我们已经看到，对于有些陈述来说，无论是否与事实相符合，它都是真的。我们也已经知道，哲学的原理就属于这种类型，它们不是“事实”，而是某种别的东西——也许（在唯理论者看来）是“理性真理”，也许（在怀疑论者看来）仅仅是—些无法进行辩护的意见。不过无论是哪种情况，我们关于真理的最初看法都是不恰当的。让我们给这种看法起一个名字：真理的符合论——也就是说，一条陈述为真，当且仅当它与事实相符合。但正如我们已经看到的，还有其他类型的真理存在着，比如数学和逻辑中的真陈述，因此，我们需要一个更为一般的理论来同时包含这些真陈述和哲学中的真陈述（如果存在这样的陈述的话）。

到目前为止，我们主要讨论的是真理，而没有讨论应当怎样去发现真理。但真理的符合论和它所预设的两个世界的假设却迫使我们更加严肃的看待后者。的确，如果一种真理理论无法对我们怎样——或是否——认识真理提供帮助，那它又有什么用处呢？正因如此，哲学家们才经常把注意力从一个陈述或信念本身的真转到我们接受它为真的理由。这种侧重点的转移所带来的后果就是，对真理本身问题的回答逐渐被相信一个陈述或信念为真的理由取代了。换句话说，相信某种东西为真的理由现在己经间接地表明就是真理了。

考虑下面的情况。在一个侦探故事中，有人在一个漆黑的夜里被谋杀了。仅有的线索就是一些蛛丝马迹（一个脚印、一件在特兰西瓦尼亚制造的雨衣所留下的一些碎片以及被告脖子上的几处可疑的痕迹）。现在，如果你是调査此案件的侦探，或是陪审团的成员，那么对你说你知道D是凶手，当且仅当你知道D是凶手这是真的，这是没有什么作用的。你所感兴趣的是相信D是凶手有什么理由——脚印完全吻合，D最近“丢失了”雨衣，被告席上偶尔露出的可疑哂笑等。但这些理由并不构成一幅完整的图像，它们永远只能是些证据，虽然都指向同一个结论，但却永远不能真正达到它（即使D自己招供也是如此。虽然有时这个证据很关键，但它本身并不是我们所要寻求的真理）。真理本身已经过去了，我们现在所能掌握的只是证据。

由于真理本身似乎是我们所无法企及的，我们可以得出几个非常不同的结论。假定你作为侦探已经把目标锁定在了D，这意味着什么？不是它不可能为假（因为在任何情况下，D是凶手都是一个偶然真理），而是D对自己不是凶手所做的任何辩解都会显得那么可笑和不切实际，以至于没有人会相信他的话；比如他说他有一个双胞胎兄弟经常把他卷入麻烦，或者他是你、警察局和所有证人的集体预谋的受害者。这些证据加起来仍然要小于真理，但我们能说，我们知道D是凶手，这是一个客观真理而不仅仅是主观意见吗？有些人也许会说：“当然是，为了说明你所相信的东西为真，你只需举出那些手头掌握的最好的理由。”但另一些人会说：“不，你永远也不可能真正知道什么是真的；你最多只能获得特定情况下最好的信念，只能将就着利用它们。”在第一种断言中，我们仍然拥有客观真理，但现在它所依靠的不是对象的一种属性，而是依赖于我们对自己的信念所提供的理由；在第二种观点看来，没有所谓客观真理这回事，我们所拥有的只是一些相互竞争的意见，只不过其中一些比另外一些更有说服力罢了。

对于哲学真理来说，这就更加困难了。如果我们考虑的是上帝的存在，那么这里很显然存在着同样的问题。如果上帝直接向我们显现，也许就能一劳永逸地解决问题了（但即使如此，我们怎样知道他就是上帝，而不是一种错觉或是一个试图欺骗我们的魔鬼呢？——只有诉诸相信这种解释而不是另一种解释的理由）。我们声称拥有上帝存在的某些证据（比如《圣经》的存在、世界作为一件设计杰作存在着等），但证据加在一起也永远达不到上帝。说一个人知道上帝存在着，就等于说他的信念既是正当的又是真的。但我们已经看到，什么才能算作对信仰上帝的辩护，这是很成问题的。一个人接受上帝的存在，似乎绝对不是因为任何有关的证据或论证，而必须是先于这些证据或论证。这就是为什么克尔凯郭尔主张，任何对上帝的信仰都需要一次“信仰的飞跃”。

然而，相信上帝存在所面临的这种问题，即一个人在收集到足够多的证据和论证之前就需要已经知道真理了，却并不为这一情况所独有，因为任何关于知道真理的断言——无论是来自唯理论者还是经验论者——似乎都需要我们独立于这些断言而知道事实，以便能够为这些断言做出辩护。但根据真理的符合论，这就意味着，为了证明我们对真理的断言为真，我们需要首先知道真理。换句话说，我们不能在没有正当理由的情况下就说一条陈述为真——但这似乎需要假定（根据符合论），我们可以不依赖于自己的知识而认识世界。

最终，我们又与怀疑论者相遇了：我们之所以不能知道真理，是因为我们永远不能够确定吗？是因为从证据和理由出发到达“事实”总是需要一跃吗？或者更糟糕地说，我们之所以永远也不能知道真理，莫非是由于我们不得不在有理由声称知道真理之前就已经在某种程度上知道真理了？但也许问题并不出在真理，而出在那种看似显然的真理理论——符合论上。那么，还有没有其他关于真理的理论，它既能涵盖我们所讨论过的各种真理类型，又能应对怀疑论的挑战呢？

在过去的几个世纪里，有两种这样的理论占了上风，它们都把重心从“事实”转向了接受某种特定信念的理由。其中一种理论被称为真理的融贯论，另一种被称为真理的实用论。

真理的融贯论

融贯论发端于对符合论的反驳，它认为与事实相符合的说法不仅不能解释数学和逻辑中的真理，而且也不能解释（正如那个侦探故事的例子所说明的）日常事实。我们所拥有的只是一些相信的理由——证据、论证、原理以及我们的各种信念本身。但我们为什么还需要更多的东西呢？的确，当我们谈论真理的时候，我们的意思其实是这样的：真的就意味着最能与我们的经验和信念的整体网络相一致。我们之所以接受一个原理，是因为它能与我们的其他原理相匹配；我们之所以接受一则论证，是因为它源自我们所相信的东西，并且由它所导出的结论我们能够接受；我们之所以能够就证据达成一致，是因为它与我们的假设相合，而且能够形成一幅融贯的图像。除此以外，我们不需要其他任何东西赋予我们真理。当然，我们的证据总是不完备的，我们已经持有的信念并不总能足以使我们确切地知道某些新的信念是否应当接受。事实上，我们的整张信念之网有时（比如说一次宗教皈依）会发生一次重要的转变或崩溃，但这并不说明我们没有能力达到真理；正好相反，这恰恰意味着真理就在我们的掌握之中，我们改变信念就是为了更精确地把握它。

真理的实用论

假定一种观念或信念为真，它的真能给一个人的实际生活带来什么样的具体变化呢？……简而言之，怎样才能用经验术语来表达真理的现金值呢？

——威廉·詹姆士，《实用主义》，1907

实用论为融贯论补充了一条附加的实践条件，即接受一条陈述或一种信念为真的理由之一，就是它是否能让我们更好地行动，是否能为未来提供富有成效的出路。用这个理论最著名的拥护者美国实用主义者威廉·詹姆士的话来说，就是它是否“管用”。比如，也许有一种科学假说并非拥有比其他假说更多的证据，或者并不比其他假说更能与我们的整体信念相协调，但它可能更容易检验，在同一领域能够鼓励更多的实验，或者能够提出其他假说无法提出的各种有趣的可能性。因此，说一种观点是真的，就是说它是我们所能获得的最有价值和最有前途的解释。但一种观点的价值可能并不仅在于它的科学前景，而且还在于它的社会价值或精神价值——比如我们对道德和宗教的看法就是如此。