莱布尼茨哲学，以其精湛的思想一直吸引和影响着后人，对它的研究也一直持续不断。在西方，各国的哲学家和哲学史家对莱布尼茨哲学的研究，在本世纪取得了不少成就，本文将依据西方有影响的论著，对这一研究情况作一简要介绍。

一、关于形而上学及其基础：充足理由律与真理理论的讨论

本世纪莱布尼茨哲学研究的序幕是由罗素拉开的。他发表于1900年的《对莱布尼茨哲学的批评性解释》是一本具有深远影响的著作。该书的主题是要说明莱布尼茨的形而上学与其逻辑学的关系。他认为，莱布尼茨的形而上学几乎完全是从他的逻辑学中引申出来的，单子论是由少数几个逻辑前提严格演绎的结果。其后，路易·古兑拉发表了他的《莱布尼茨的逻辑》(1901)和《莱布尼茨的形而上学》(1902)，他把罗素的说法向前又推进了一步，即认为整个单子论的体系，包括人类的自由，上帝的创造活动都是由一个逻辑原则，即充足理由原则推演出来的。而且，他把该原则与莱布尼茨的真理理论相等同，认为后者是其形而上学的逻辑基础。对于他们的这种观点，既有赞同者，如史莱等人，也有反对者，如A·H·约翰逊。约翰逊认为影响莱布尼茨单子论形成的要素是多方面的，包括神学、生物学、数学等，把它局限在逻辑学之中是不对的。而且，莱布尼茨本人还经常用观察和经验的方法来补充甚至代替逻辑。布洛迪等人甚至认为，与其说莱布尼茨的形而上学起源于逻辑学，还不如说莱布尼茨的逻辑学源于他的形而上学。还有持第三种观点的，如弗兰克尔，他认为，莱布尼茨的形而上学与其逻辑原则之间的关系是独立平等的，是两个平行的系统。

随着西方逻辑哲学的发展，争论的问题转向对莱布尼茨逻辑学本身的讨论。讨论的问题主要是：莱布尼茨的两大逻辑原则——不可辨别者的同一性原则和充足理由原则——与他的必然真理和偶然真理之间的关系问题。这实际上是上述争论的继续，反对古兑拉的人认为，依据莱布尼茨自己的说法，必然真理与同一原则相关联，偶然真理与充足理由原则相关联，但是，偶然真理在上帝那里也是必然的，因为上帝能找到人们无法发现的事物的根本原因。因而，与充足理由律相比，不可辨别者的同一性原则应该是更根本的原则。他们还认为，这两种真理之间的区分是对原因的分析的不同所致。简单说，一种是有限分析，另一种是无限分析。人的分析是有限的，只有神的分析才是无限的。

由分析问题，人们讨论就进入到真理问题上来了。古兑拉的观点是把充足理由原则等同于莱布尼茨的真理理论。但大多数人认为，莱布尼茨的真理理论指的就是“一切真命题都是分析的”这一观点。也就是说，一切真命题，其谓项必定全都包含在主项之中，因而它们都是分析的。对此种说法，罗素曾依据康德的看法提出质疑，他问道，难道关于“存在”的命题也是分析的吗？他认为关于“存在”的命题应该是综合的。雅内特等人认为，如果主张“一切真命题都是分析命题”，将会取消偶然真理和必然真理的区分，得出只有必然真理而无偶然真理的结论。而且两种真理的学说也不能仅仅用有限分析与无限分析来加以解释。

对于上述问题，本森·梅兹曾指出，如果一切谓项都必然地包含在主项之中，那么谓项作为主项的属性，也就都成为主项的本质的属性，这样，在莱布尼茨那里就不存在非本质的属性了。据此，有的学者，如蒙达多利和威尔森，就认为莱布尼茨是一个“本质主义者”或“超本质主义者”。至于格力姆等人，则根据莱布尼茨与阿诺得关于《形而上学论》的通信中所说的“包含于个体概念中的一切对于该个体并非都是本质性的”说法，不赞同把莱布尼茨说成是“超本质主义者”。

二、关于单子、单子的创造、单子间的关系的讨论

在莱布尼茨那里，实体就是单子。首先，大家对“单子”概念的来源进行了探讨。古兑拉认为，莱布尼茨的单子或实体，只不过是真命题的逻辑主项的“提升”，是它的实体化。他的名言是“单子是提升到实体地位的逻辑主词”。他的这种观点被称之为“简化主义”。艾略特等人则认为，古兑拉的说法只是从逻辑发展的意义上看才是正确的。而单子概念的形成，除了受逻辑学的影响而外，还受到当时的数学、物理学、心理学等各学科发展的影响。而且它也是对在先的哲学，特别是亚里士多德、布鲁诺、笛卡尔、伽桑第等哲学的继承，是对古代希腊实体概念的再定义。罗伯特·考金还认为，单子概念的形成，和莱布尼茨受到其影响的犹太教神秘哲学有关。显然，关于这一问题的讨论揭示出，莱布尼茨的哲学是在他之前以及他那个时代哲学思想和自然科学成就之集大成者，因而它才可能包含巨大的发展的可能性和历史影响。

其次是关于单子的创造问题。许多人提出，如果单子是上帝创造的，那么，上帝是在时间中创造的，还是在永恒中创造的呢？如果是在非时间状态中创造的，而单子本身又是在时间中的，那么这个创造的开端在何处呢？也就是说永恒与时间的交接处应该在何处？这是康德早在他的二律背反学说中就已经提出的问题。另外，布罗德认为，单子是在时间中的，但是它的完满概念却是一种无时态性的东西，这两者又该如何调和起来？也就是说，单子在时间中经历的变化又如何能从无变化的、完满概念中推演出来？他认为，既然单子是经历时间的存在，那么其完满概念就应当以某种方式包含了无数多个表达其历史中的每一时间状态的单称命题。

第三是关于单子间的关系问题。尽管莱布尼茨本人认为单子是彻底孤立的，但是，许多研究者认为，并不能因此就把单子看成是彼此独立地经历时间上的变化的某种连续状态。但是如何说明单子间的相互作用呢？雷歇尔等人认为，首先，他们强调莱布尼茨关于单子间的关系主要是“观念性”的关系；其次，他们认为单子间的相互关系主要应理解为它们之间是可否共存的关系。也就是说，在他们看来，在莱布尼茨那里，实体间性的学说主要由他的“可共存性原则”表现出来。这样，实体间的关系就成了是否能在同一可能世界中共存的关系。雷歇尔认为，莱布尼茨的关系理论是独具特色和看似奇怪的，这种理论实际上是认为实体间的关系“最终并非是真实的”，也就是说并不存在两个实体之间的关系。

九口幸加认为莱布尼茨是一个关系的简化主义者，即他想把两个实体之间的关系简化为关于个别实体的陈述。比如“帕里斯爱上了海伦”这个涉及到关系的命题，就可以简化为“帕里斯爱上了某人”和“海伦被某人所爱”这两个命题，这样也就不涉及两个特定实体间的关系了。但这种说法为大卫·王、库斯塔德、阿古斯蒂诺等人所反对。他们认为莱布尼茨不是一个关系的简化主义者，他确实承认了关系的存在。乔治·布朗还寻求被视为关系的“可共存性”说法的确切含义，他认为所谓“可共存性”并不是单纯指一致性。它指的是在这样一种普遍法则下的一致性，即只要可能之物有它们共同遵守的普遍法则，可能之物就是可共存的了。我国学者对单子能动性问题的研究，以及对莱布尼茨单子间性学说对胡塞尔主体间性思想的影响的研究，在某种程度上是受西方学者研究的启迪的结果。

三、关于时空观、实在性问题的讨论

如何看待时间与空间的问题，是莱布尼茨晚年与牛顿学说的代表者克拉克通信中讨论最多的问题。西方学者的共识是：莱布尼茨是牛顿绝对时空观的坚决反对者。那么，莱布尼茨自己的时空观是怎么样的呢？哈滋和卡弗认为，莱布尼茨在不同时期对时空的看法是有所不同的。在早期，他把时空看成是和有形物体一样的东西，说时空是单子诸属性构成的“具有良好根据的现象”；在中期，他认为时空是类似于数学上的数或点那样的“观念性的”“想象的东西”；在晚期，他仍坚持此观点，但进一步指出，时空是相对的而不是绝对的。布罗德指出，莱布尼茨之所以反对牛顿的绝对时空，是因为它与不可辨别者的同一性原则以及充足理由原则相冲突。他还指出，莱布尼茨虽然拒绝牛顿的绝对时空观，但他并未拒绝牛顿关于绝对运动的说法。有些学者还提出了莱布尼茨对绝对运动的承认与他对绝对时空之否定之间是否存在冲突的问题。

温特伯恩认为，要理解莱布尼茨的相对时空，就必须对他的形而上学中的实在性概念作出分析。莱布尼茨有层次不同的三种实在性：初始层次的实在性指的是单子及其属性的实在性；次级的实在性是指广袤物体那样的作为实体之现象聚集体的实在性；第三层意思的实在性就是数和几何学上的点的实在性，这是一种理智上的实在性。而莱布尼茨的时空的实在性，就属于这第三种层次的实在性。

四、关于心灵哲学、知觉与表象、以及现象论的问题

莱布尼茨哲学研究中讨论得较多的是有关心灵哲学的问题。作为共识，大家都认为莱布尼茨的单子实际上就是心灵。因此，对心灵学说的讨论，也就是对单子作为某种精神性实体的讨论。首先，人们讨论的是莱布尼茨的作为单子的心灵和笛卡尔作为“我思”的心灵的不同之处，福斯认为，这种不同之处在于笛卡尔的心灵那里是有意识的，我思中发生的一切都被有意识地体验到，而莱布尼茨的心灵，除了有意识的外，还包括无意识，这种无意识是以微知觉的形式表现出来的。库斯塔德也说，莱布尼茨的心灵“并未意识到它们的一切活动”。他还认为，莱布尼茨的意识还是某种记忆，是对某种精神活动的意识。此外，他对莱布尼茨的心灵活动中的注意也作了区分，一种是对精神影像的注意，另一种则是对物体影像的注意。罗伯特·麦克莱则认为，笛卡尔和洛克都区分了反思和意识，而莱布尼茨却没有。

库斯塔德还重提康德当年对莱布尼茨哲学的批评，即莱布尼茨没有在抽象思维与具体感性知觉之间作出区分，或者用康德的话说，莱布尼茨“理智化了表象”。因此，在莱布尼茨那里，抽象思维是清晰的表象（知觉），而感性知觉则是混乱的表象，但都只是表象。麦克来的看法是，感性知觉在莱布尼茨那里有清晰的，也有混乱的。清晰的知觉是感官浓缩和加深了物理世界作用于我们身体所造成的印象的结果，混乱的知觉则是指产生于无数微知觉的知觉。帕金斯反对库斯塔德的观点，认为混乱的思想并非感性知觉，无论是思想还是知觉，都有清晰与混乱之分，这二者并没有被莱布尼茨等同起来。威尔森在其《混乱的观念》一文中也详细地讨论了这一问题。

布兰登和福斯等人还讨论了单子的本性——表象世界的问题。布兰登强调单子的表象实际上是一种“一中之多”，世界的多样性在单子的表象中得到统一表达。福斯还讨论了单子知觉间的“和谐”的问题。所有的单子都表象同一宇宙，而它们各自从自己的观点出发的表象又是各不相同的，如何达到知觉间的和谐和一致，乃是莱布尼茨哲学应解决却没有解决的问题。

由于莱布尼茨把客观的物质世界视为单子的现象，因此单子的表象也是对单子的现象的表象，是单子的主观的、和谐的知觉之陈述的缩写。据此，福斯和乔治·M·罗斯认为，莱布尼茨的哲学具有现象论的特征。但他们也承认，莱布尼茨有时也通过把物质直接说成是单子的堆积，而对世界作一种非现象论的解释，但这只是莱布尼茨次要的观点。焦利和雷歇尔的文章则是比较详细地讨论了这第二种观点在莱布尼茨哲学中的地位和作用。乔治·布朗认为，莱布尼茨因为认为现象论不足以说明物质体的实在性而拒绝了它。他指出，莱布尼茨认为，如果一定要说世界是现象的话，世界只能是“上帝的现象”。正是通过这一说明，莱布尼茨肯定了现象世界的客观实在性。

学者间比较一致的意见是认为莱布尼茨是一个关于心灵的非唯物论者。威尔森还指出，莱布尼茨对其先辈笛卡尔、马勒伯朗士等人的批评就是认为他们没有指出思想的唯物主义之解释之不可能，而他自己则先天地排斥了这种可能性。

五、关于唯我论、前定和谐、自由与必然的问题

福斯和麦克莱还提出莱布尼茨的哲学是否具有唯我论的特征的问题。因为他们认为笛卡尔的心灵概念是包含有唯我论的特征的。麦克莱认为，从单子自身而言，其生活确实具有唯我论的特征，因为它的活动、发展等等只不过是它自身内容的展示，其相继状态乃是其先前状态之继续，就好象只有上帝和它存在于世界之中一样。麦克莱认为，在莱布尼茨那里，单子就象一个独立的世界，它独立于任何其他事物，单子间互不作用，因而每个单子都是一个自我中心。对于莱布尼茨为了解释碰撞物体间的相互作用，以及身心间的因果联系而提出的“前定和谐”的学说，麦克莱和伍尔豪斯认为，这种“前定和谐”的解释方法实际上是从偶因论那里转化而来的。

说到单子间的“前定和谐”，许多学者对这一学说与自由学说之间的关系问题给予了极大的关注。弗兰克尔指出，莱布尼茨对自由的理解是把它理解为一种状态，即一个人可以那样做，也可以不那样做的状态。也就是说，莱布尼茨把自由视为一种选择的可能性。他认为这种自由和实体的完满概念包含其全部谓项的说法相矛盾。伍尔豪斯认为，对自由和必然的矛盾，我们从莱布尼茨的说法中可以引出这样的解释，即一些行为虽然被包括在完满概念之中，因而是必然的，但它们如果作为“是自由的”而被包含在其中时，它们就能是自由的。比如外出旅行包含在我的概念之中，它表明我必然要外出旅行，但它也包括了我将自由地外出旅行这一点。

与此相关的是如何理解莱布尼茨所说的必然性的问题。西斯金认为，莱布尼茨有两种必然性：逻辑的必然性和道德的必然性，而这两者是不同的。同样，自由也有两种：人类的自由和上帝的自由，这两者更不容混淆。上帝的自由表现为他意愿做最好的这一意志的自由。

赛德勒认为莱布尼茨对自由的分析在两点上未曾说清，一是人们在实际的自由选择中，会受到不同的心理的和社会的因素的影响，二是自由还要受激情的影响。他讨论了莱布尼茨关于自由如何可以通过控制激情而得到的思想。

总之，20世纪西方对莱布尼茨哲学的研究有了一个较大的发展，这种研究促进了人们对哲学中一些基本问题的深入研究，它映证了这样一个思想：对哲学史的研究是发展现代哲学的一条重要途径。