五十年前，宗教与马克思主义在解放神学运动中相遇，时至今日，这场运动所传达的信息依然有效。

文章信源：波士顿评论

媒体简介：波士顿评论（Boston Review）是一家成立于1975年的美国政治和文化杂志。它最初作为地方文学刊物起步，后逐步发展成为具有全国影响力的重要出版物。杂志内容涉猎广泛，包括政治、社会理论、经济学、文学批评、艺术及电影评论等。波士顿评论以其学术严谨性和面向广泛读者的可读性著称，特别强调提供多元视角和深入探讨公共事务。杂志经常邀请知名学者、作家、政治家和评论家撰写文章，为读者提供独到见解。此外，波士顿评论还支持文学创作，出版诗歌和短篇小说，致力于新兴作家的发展。作为左翼和自由主义思想的重要平台，该杂志为公共辩论提供了多元化、深入和严肃的讨论环境。

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1984年，冷战正酣，新保守主义神学家、美国企业研究所研究员迈克尔·诺瓦克（Michael Novak）在《纽约时报星期日杂志》（New York Times Sunday Magazine）上发表文章，谴责已有几十年历史的解放神学运动。对于解放神学运动的倡导者来说，该运动是一种将社会解放，而非来世作为基督教实践中心的方法。在诺瓦克看来，这是马克思主义意识形态与基督教的邪恶联盟。

诺瓦克详细介绍了理想主义的拉美神职人员、修女和传教士是如何被其宗教与革命思想的融合所欺骗的。它也欺骗了美国的政客。诺瓦克认为，当众议院议长蒂普·奥尼尔（Tip O'Neill）等人质疑罗纳德·里根（Ronald Reagan）将震撼中美洲的革命视为对美国安全利益的生存威胁时，他们所依赖的正是解放神学对现实的歪曲。利害关系再大也不过了。他警告说，"如果马克思主义，哪怕是温和的马克思主义，在拉丁美洲和菲律宾蓬勃发展，如果它得到天主教的正式认可，那么两股强大的象征性力量就会联手起来。"

诺瓦克一定听说过菲德尔·卡斯特罗在1960年8月的一次火热讲话中如何诋毁中右翼的古巴天主教高层为"法利赛人"和"白色坟墓"。(卡斯特罗宣称：背叛穷人就是背叛基督。为财富服务就是背叛基督。为帝国主义服务就是背叛基督。）他肯定也看到了1980年萨尔瓦多大主教奥斯卡·罗梅罗（Óscar Romero）在曾受美国支持的政府支持的民兵手中遇害后全球爆发的同情浪潮。在担任萨尔瓦多教会最高职务之前，罗梅罗一直是一位相对温和的主教，他对萨尔瓦多的国家暴力和政府违背改革承诺的行为越来越失望，并接受了解放神学的实践愿景。罗梅罗的政治转向肯定让诺瓦克看到了这一运动的危险之处：它可能会激化信徒，从当地的年轻牧师到美国国会议员。

对诺瓦克来说，有这么一本书，他不得不承认"具有震撼力和开创性"·特别概括了这场运动：秘鲁神学家古斯塔沃·古铁雷斯（Gustavo Gutiérrez）的《解放神学》（A Theology of Liberation）于1971年出版，1973年首次被翻译成英文。古铁雷斯出生于1928年，拥有西班牙和土著混血血统，曾在比利时鲁汶求学，当时正值二战后法语进步神学影响的鼎盛时期；他的同学中有哥伦比亚牧师和革命家卡米洛·托雷斯（Camilo Torres）。当古铁雷斯回到秘鲁时，他感受到了高级神学与日常现实的严重脱节。在极度贫困和反殖民抵抗运动的包围下，他苦苦思索像天主教会这样的传统机构应该站在什么立场上。正是在这种情况下，《解放神学》诞生了，它融合了严谨的圣经解释、社会科学和社会正义的愿景。

在当今美国，有组织的基督教大多与限制生育自主权、反多数主义和白人民族主义议程以及拥护自由企业经济学联系在一起（尽管它在美国历史上的民权和进步运动中也发挥了核心作用）。相比之下，解放神学代表了一种将宗教反思置于全球穷人斗争核心的传统。通过体现雄心而非妥协，它还为多元文化自由主义的分裂倾向提供了一种替代方案。

该书是当时人们所关注的问题的产物；它在妇女和少数群体的声音开始影响广泛的政治辩论之前几年就已出版。值得庆幸的是，书中提到的一些社会和经济危机·军事统治和武装革命·已经成为拉丁美洲的过去。但其他问题·经济依赖、政治和文化压迫以及明显的不平等·依然存在，其影响力也依然存在。

解放神学汇集了古铁雷斯在20世纪60年代第二次梵蒂冈大公会议（1962-1965年）之后，以及在其拉丁美洲后续会议·在哥伦比亚麦德林举行的第二次拉丁美洲主教会议（1968年）·之前和之后发表的多部出版物和演讲。古铁雷斯作为神学顾问出席了这两次会议，会议旨在指导天主教会全面应对全球化的现代世界。

早在20世纪30年代，教会就已经开始了这条道路。但第二次世界大战的恐怖、冷战和非殖民化的爆发，给在殖民地化的拉丁美洲以及非洲和亚洲的"传教区"迅速发展的教会带来了新的挑战。在此之前，一些地方和一些人在罗马殿堂中只是事后的想法，而现在却成为天主教在现代世界中的未来的关键。在1962年第二次大公会议前夕的一次广播讲话中，教皇若望二十三世主张教会向"不发达国家"展示自己是"所有人的教会，尤其是穷人的教会"。

来自塔尔卡的智利主教曼努埃尔·拉腊因·埃拉苏里斯（Manuel Larraín Errazuriz）和来自里约的巴西主教赫尔德·卡马拉（Dom Hélder Câmara）响应了教皇的号召。这两位主教帮助组织了非正式的"圣母之家"（Domus Mariae）小组，该小组代表了拉美主教三分之二的投票多数，成功地组织主教们批准了礼仪和宗教间改革，而不仅仅是对1870年梵蒂冈大公会议的橡皮图章。与此同时，法国神学家保罗·戈蒂埃（Paul Gauthier）的《基督、教会与穷人》（1963年）开始在以戈蒂埃为首的一个主教小组中流传，该小组自称为"穷人的教会"，并试图将贫困问题列入大公会议议程。

博洛尼亚红衣主教贾科莫·莱卡罗（Giacomo Lercaro）是第二批主教中的佼佼者。在1962年第二届大公会议第一次会议结束时，莱卡罗警告说："除非我们将基督的奥秘......和向穷人传讲福音"作为大公会议工作的核心，否则我们的精神将无法充分响应上帝的设计和人类的期望。为此，他建议教会少建金碧辉煌的教堂，少穿精致的红麻布衣服，摘下镶满珠宝的教皇头冠。在大公会议上寻求（并最终赢得）的礼仪变革，在理想情况下将标志着一个更深刻的转变，即集结教会的大部分庞大资源，而不仅仅是少数发过穷困誓言的个人，为边缘化群体服务。

但是，穷人的议程并没有推动那次理事会的讨论，也没有推动后来任何一次理事会的讨论。(尽管改革者们竭尽全力，但全球大多数人的经济需求从来都不是他们最关心的问题。然而，贫民教会在1965年签署的"地下墓穴协议"中重申了自己的承诺，该协议主要由拉丁美洲的新晋主教签署，但也有一些不太知名的北大西洋和亚洲派驻主教签署，他们发誓在回国后要实现简朴和为穷人服务的愿景。

十年后，古铁雷斯在总结这些发展时，对全球机构在拉丁美洲的经济发展尝试表示失望。美国针对古巴革命的发展融资计划"进步联盟"（Alliance for Progress）的慷慨并未结出硕果，而教会高层的行动也过于缓慢。古铁雷斯认为，帮助穷人是信仰的当务之急，而不仅仅是政治问题。到1970年，第二届大公会议闭幕五年后，全球6.54亿天主教徒中有3.49亿生活在全球南部，约2.56亿生活在拉丁美洲，那里40%的人口生活在贫困线以下。

1965年的《圣训与和平》（Gaudium et Spes）是大公会议的主要文件之一，它允许被围困的民众·那些"受到越权的公共权力压迫的人"·"在这种权力被滥用的情况下捍卫自己和同胞的权利"。在《人民的进步》（Populorum Progressio，1966年）一书中，若望的继任者教皇保罗六世点了点头，称殖民主义带来了所谓的积极好处，并谴责了革命暴力，但或许是对其中的一些言论感到遗憾，他在1967年继续祝福非洲非殖民化。人们怎能不认为革命暴力是对缓慢进展的合理回应（尽管肯定不是唯一的回应）？

此时，拉美主教们意识到，推动适合本国穷人的神学是他们必须自己承担的任务。古铁雷斯曾在第二届拉丁美洲主教会议的多个委员会任职，会议为此取得了重大进展。现居巴西累西腓的卡马拉早在1966年在阿根廷举行的筹备会议上就提出了消除不平等的必要性。他认为，与社会运动合作以实现土地改革和劳工权利等目标，将证明宗教不仅仅是人民的鸦片。在麦德林会议上，主教们阐述了他们所认为的拉丁美洲的一些严峻现实-经济和政治上对北大西洋国家的依赖、快速城市化的需求、高文盲率、薄弱的内部生产能力和市场·他们呼吁各国政府制定政策来解决这些问题。

古铁雷斯也是在独裁者对古巴革命的反击以及理查德·尼克松对拉丁美洲和加勒比海地区活跃的社会牧师日益关注的背景下写作的。虽然尼克松想指责激进分子破坏了社会秩序的稳定，但美国国务院对不作为的威胁却一清二楚。虽然"反对进步人士和教会支持的社会改革的力量......仍然令人印象深刻"，情报分析家写道，"控制着大多数国家的保守势力要比支持变革的力量强大得多"，但这种状况远非永久性的。这些力量可能会在短期内抑制革命，但最终"对缺乏进展的挫败感，事实上，可能会导致进步和激进的教会成员在教会内部和整个拉丁美洲成为一股越来越具有破坏性的力量"。事实证明，这些警告不仅仅是预言。它们直接指导了美国的政策，美国试图诋毁天主教会中具有社会意识的分子，认为他们无可救药地投靠了共产主义。

事实上，古铁雷斯选择将自己的书献给何塞·玛丽亚·阿圭达斯（JoséMaría Arguedas）和安东尼奥·恩里克·佩雷拉·内图（Antônio Henrique Pereira Neto），说明了该地区危险的政治和宗教冲突，也说明了他们所形成的拉丁美洲政治和种族认同感在不断增强。古铁雷斯的私人朋友、秘鲁诗人阿格达斯的作品将安第斯土著宇宙观与西方唯物主义进行了对比，后者体现在传统的殖民化和正统的马克思主义唯物主义中。内托是一位年轻的社会学家和牧师，曾在累西腓与卡马拉共事，1969年在巴西新军事政权下被杀害。

如果以民族自治来衡量经济进步，拉丁美洲的形势同样严峻。1950年，阿根廷经济学家劳尔·普雷维什（Raúl Prebisch）曾警告说，"生产率提高所带来的巨大利益并未惠及边缘地区，其程度无法与工业大国人民所获得的利益相提并论"。即使在20世纪50年代和60年代之后，巴西和墨西哥实现了工业化目标，情况也只是进一步恶化。

正是在这种背景下，古铁雷斯拒绝"脱离世俗关注的精神生活"。他坚持认为，与上帝的共融应该意味着解决发展的失败和赤贫的持续存在。安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）认为，哲学是为每个人服务的，古铁雷斯认为神学也是如此。基督徒可以而且应该成为"有机知识分子"，先知般地谴责不公正，并宣布一个社会即将降临人间的好消息。与奥古斯丁一样，古铁雷斯也认为基督徒应根据圣经中的历史和未来愿景来解释不断变化的时代，以分辨上帝的立场。

鉴于马克思主义和基督教的世界观在拉丁美洲并存，而这两种世界观都提出了平等主义的未来观，因此从20世纪70年代的现实中辨别前进的道路就显得更加重要。古铁雷斯明确指出，基督教与马克思主义之间存在着重大分歧，但对他而言，这些分歧导致的是"直接而富有成效的对抗"，而不是不可调和的冲突。通过这场辩论，基督教必须寻找"自己的源头"，以更好地理解人类在历史上的作用以及如何改造世界。

约瑟夫·熊彼特（Joseph A.Schumpeter）、科林·克拉克（Colin Clark）和弗朗索瓦·佩鲁（François Perroux）等发展理论家提供了一个答案。他们认为，经济发展既能服务于共同利益，又能促进创新。参加1955年万隆会议的新独立的亚洲和非洲国家也要求获得经济发展的权利，而不是与工业化殖民国家进行债务循环。万隆会议鼓励与会者出售成品而不是原材料。

这条道路的失败导致恩佐·法莱托（Enzo Faletto）、费尔南多·恩里克·卡多佐（Fernando Henrique Cardoso，后来担任巴西总统）、西奥托尼奥·多斯桑托斯（Theotonio dos Santos）和安德烈·古德·弗兰克（Andre Gunder Frank）等年轻的社会科学家不再关注单个经济体和社会的发展阶段，而是关注它们在全球经济体系中的地位。根据这些新理论，国家要么是"边缘"国家，要么是"中心"国家，要么依赖于其他国家，要么能够从依赖中获利。古铁雷斯认为，正是在这一点上，神学可以加入进来。如果依附是一种统治或压迫，那么基督徒难道没有义务参与斗争，将该地区从依附中解放出来吗？

解放神学》对20世纪70年代拉丁美洲、发展和依附理论的全面回顾有时会让人忘记它主要是一部神学著作。是的，那些有着"相同政治选择"的人往往是"不同教派的基督徒......"。古铁雷斯写道："......他们往往被各自的教会当局边缘化。但他认为，这种多样性不应为了合作而淡化基督教。相反，它应该促使这些基督徒思考他们的信仰本身能为冲突或革命后的社会做出什么贡献。

古铁雷斯神学的核心是一种"定性"的救赎观。古铁雷斯与第二届大公会议一样，反对将犹太先知过度精神化，其根源在于布莱斯·帕斯卡尔（Blaise Pascal）对《塔纳赫》的反犹解读，认为《塔纳赫》只是《新约》的先驱。塔纳赫包含对经济不平等的强烈谴责，但一些基督教哲学家，如帕斯卡尔，却认为这些可以完全忽略不计，就好像它只是犹太教"肉体"对"真正"天国救赎的先导。

古铁雷斯认为，如果信徒们摆脱了这种误读，他们就会发现基督教信仰在当下具有解放的意义。"他写道："通过他的死和复活，他将我们从罪及其一切后果中救赎出来。救赎不仅仅是"治愈今生的罪"，而是"人类与上帝以及人类之间的共融"，是与"所有人类现实"的搏斗，并将其转化为"在基督里的丰盛"。与传统的北大西洋神学家不同，古铁雷斯认为救赎首先需要谴责·赫伯特·马尔库塞称之为对当前社会安排的"伟大拒绝"。但不能停留于此。一个充满基督精神的社会将实现乌托邦，即托马斯·莫尔所设想的"未来之城"，在那里"共同利益占主导地位，没有私有财产，没有金钱或特权"。古铁雷斯引用切·格瓦拉的话指出，这样的社会不会只有"闪闪发光的工厂"。相反，它"旨在帮助整个人"。切认为，"人类""必须被改造"。

这一愿景具有社会和神学意义。天国不能仅仅归结为"暂时的进步"或物质条件的改善·古铁雷斯声称，即使是理事会和泰哈德·德·夏尔丹也犯了这个错误。罪是"王国的根本障碍"，"也是一切苦难和不公正的根源"。基督徒不仅要接受个人的救赎，还要接受"基督的解放恩赐"，它体现在"所有反对剥削和异化的斗争中"。教会作为一个机构也有义务大声疾呼。"古铁雷斯总结道，"教会的谴责必须是公开的，因为教会在拉丁美洲社会中的地位是公开的"。

出埃及记是古铁雷斯解读这段救赎历史的"典范"视角。古铁雷斯写道，上帝渴望解放他的子民，但即使是他们也会"开始忘记"在埃及被奴役的恐怖，从而对"奴役的安全感"充满好感。但挣脱法老的控制这一行为本身就导致了对现行社会秩序的"去神圣化"，并为基督教在历史上的直接行动提供了理由。如果存在任何"历史的终极意义"，那么这种终极意义就赋予了"当下的价值"。上帝对未来救赎的应许应该促使基督徒现在就致力于建立公正的社会秩序。

解放神学中最具争议性的部分论述了在一个分裂为压迫阶级和被压迫阶级的地区，基督之爱的普遍呼唤。古铁雷斯认为，《出埃及记》故事中的上帝偏袒一方，基督徒也必须如此。他引用法国主教的话指出，阶级斗争是一个事实，而不是人们所提倡或痛惜的。更重要的是，正如巴西教育家保罗·弗莱雷（Paulo Freire）在《被压迫者教育学》（Pedagogy of the Oppressed，1968年）中所指出的，解放被压迫者也就解放了压迫者。古铁雷斯写道："人们爱压迫者，就是要把他们从作为压迫者的非人状态中解放出来"，也就是说，"把他们从自身中解放出来"。他再次引用切的话，强调革命是拉丁美洲背景下的一种爱的行动。在1988年版中，古铁雷斯谨慎地谴责了"恐怖主义和镇压"，而在原文中，他的表述则更为含糊。"他写道："政治舞台必然充满冲突。他写道："建立一个公正的社会意味着不同利益和观点的群体之间的对抗，其中存在着各种不同的暴力"。简而言之，在追求解放的过程中，暴力是理所当然的，即使人们应该竭尽全力避免暴力。

这些思想预示着北大西洋解放神学与拉丁美洲解放神学的融合。在美国，美国黑人神学家詹姆斯·康恩（James H.Cone）已经针对民权运动转向黑人力量提出了类似的论点。科恩在1969年出版的《黑人神学与黑人力量》一书中写道："除非经验主义的教派教会下定决心，通过完全认同黑人力量所表达的受苦受难的穷人，重新拾起耶稣这个人，"否则，"教会就会变成基督所不是的样子"。科恩还预言了弗莱雷，弗莱雷后来在科恩著作《黑人解放神学》1986年版的前言中写道："奴役他人的人是在奴役自己。...因此，白人被他们自己的自我所奴役。所以当黑人在自决中维护了自己的自由时，白人也获得了解放。”

古铁雷斯的这本书在英语世界的影响有限，直到1973年才被翻译成中文，并立即引起了评论界的关注。他似乎对暴力的认可引起了远离严酷拉美现实的美国主流神学家的担忧。保罗·席林（Paul Schilling）在《托马斯主义者》（The Thomist）上撰文，指责古铁雷斯缺乏伦理分析："在这一敏锐的阐释中，人们没有从基督教伦理的角度对革命暴力的作用进行任何批判性的审视"。1975年《国家天主教记者》的一篇报道底特律跨国解放神学会议的文章认为，支持暴力是古铁雷斯思想中的一个先知性矛盾。"文章认为，"当暴力是现有罪恶中较轻的罪恶时，基督徒可以使用暴力。"以赛亚劝诫人们化剑为犁，而解放神学却将祭坛栏杆变成了路障。

古铁雷斯在全球南部和非白人美国受到的欢迎截然不同。1971年，《国家天主教记者》重点报道了他与波多黎各独立运动、北美拉丁美洲大会（NACLA）以及拉尔夫·鲁伊斯（Ralph Ruiz）神父等墨西哥裔美国牧师共同主持的一次会议。这本书也受到了其他读者的批评，但这些批评也产生了影响。美国原住民神学家和活动家小维恩·德洛里亚（Vine Deloria Jr.）等人批评说，整个解放范畴是西方的一种建构，抹杀了原住民特定的民族特性。从这个角度来看，解放并不是一个普遍工人主体的国际斗争；解放是承认他们自己的主权、语言和差异的权利，即使这意味着在《旧约全书》无法满足他们的地方，他们可以利用自己的传统。

此外，墨西哥生殖健康学者伊齐亚·洛萨诺（Itziar Lozano）等女权主义者在1979年的普埃布拉会议上向主教和神学家提出挑战，要求他们不要仅仅将妇女归入"无产者"一大类里。这预示了后来的挑战，甚至是在美洲原住民和巴勒斯坦背景下对出埃及记故事本身的使用。黑人和非洲神学在政治与神学、希望与愤怒之间的适当平衡上也存在冲突。但尽管存在分歧，它们都《解放神学》所巩固的革命性方法：从解放的角度解读经文。这次会议表明，这是一种灵活多变的方法，可以服务于从女同性恋者和家庭妇女再到韩国的民主派和印度的种姓弃儿。

当然，古铁雷斯的这一观点惊动了当时的宗教和政治势力。约翰·保罗二世，这位曾支持欧洲工人牧师的波兰教皇，在1978年的选举中，与那些曾让他一举成名的人的指导思想背道而驰。美国中央情报局制定了非正式计划来限制具有社会意识的神职人员的影响力，并就其进展情况发布了令人担忧的报告。像诺瓦克这样富有的天主教自由主义者撰写了论战文章。萨尔瓦多的地方政府杀害了美国天主教女传教士，而里根政府对此只是保持沉默。梵蒂冈信理部抨击解放神学以革命取代天国，以地方神学的名义从欧洲引进异端理论，并呼吁解散教会等级制度。古铁雷斯本人在本国主教会议上以平票险些躲过责难。

在1988年版的《解放神学》中，古铁雷斯既回应了对该书的批评，也回应了对更广泛运动的镇压，以各种方式对作品进行了敏锐的更新。他引用了约翰·保罗二世对工人阶级更为有利的通谕，宣布依附理论已经过时，并反映了女权主义和以身份为基础的神学的发展，这引起了人们对"双重受压迫和边缘化"人群的关注。他提到了巴西主教在其废奴百年纪念活动中与该国持续存在的不公正现象进行的斗争。在一个完全改写的章节中，他强调了南非的种族主义，承认了"北爱尔兰、波兰、危地马拉和朝鲜"正在发生的冲突，并将"阶级斗争"改为更平和的"社会冲突"。但他也将解放计划描述为大体上取得了成功。保守的天主教徒声称，这场运动将信徒们赶入了拉丁美洲的福音派，对此他予以驳斥。

人口统计并不代表一切。古铁雷斯的思想一直影响着拉丁美洲和世界各地的社会运动。古铁雷斯的思想为奥斯卡·罗梅罗（Oscar Romero）和阿根廷的恩里克·安格勒利（Enrique Angelleli）等人注入了勇气，前者于2018年被封为圣徒，后者于同年被宣布为烈士。1975年，保罗六世称赞解放神学的教会基础团体是"普世教会的希望"。已故的全球健康倡导者保罗·法默从古铁雷斯那里获得了灵感。就连天主教高层反对改革的中流砥柱、德国主教格哈德·穆勒（Gerhard Müller）也在2015年出版了一本与古铁雷斯合作的书。

解放神学的影响进一步体现在拉美福音派信徒之间关于社会正义和解放的作用的长期辩论中。虽然近期的政治趋势凸显了福音派对保守文化价值观的关注，但在巴西等国，相当一部分福音派知识分子和相当一部分工人阶级福音派中，对实施反映解放主义者所倡导的价值观的公共政策仍然保持着健康的尊重。

古铁雷斯不是第一个写解放运动的神学家，他的书也没有为解放运动提供最广阔的定义。但它可能是最具政治意义的著作：这部著作既回应了20世纪70年代拉丁美洲的特殊背景，又预见到了我们不断变化的承认政治。20世纪90年代，在严酷的政治压迫和康米主义在1989年后明显丧失信誉的打击下，解放神学流派一度似乎终于气数已尽。但它从未完全消亡。怎么会呢？古铁雷斯所传达的简单信息-上帝站在无产者和被边缘化者一边，永远等待着被重新改造，以适应不断变化的时代。

作者简介：特拉维斯·诺尔 (Travis Knoll) 于 2022 年获得杜克大学博士学位，并在温盖特大学教授历史。他的文章也出现在《雅各宾》和《华盛顿邮报》上。