［摘要］仁指向人的情感世界，义指向人的理智世界，仁与义相互补充共同构成了儒家价值根基。在儒家看来，仁义是至高至上、至尊至贵的，它既是人类的普遍尊严，也是一切政治制度的价值支撑。相对于仁义而言，西方的民主、人权、平等是手段，是工具，而仁义的实现才是人类的真正目的。从“杀身成仁”和“舍生取义”的意义上讲，仁义是比生存权与发展权更本质的人权。以德服人的王道是儒家的政治理想与追求，而仁义构成了儒家王道政治的价值支撑。 ［关键词］仁义；王道；霸道；以德服人；以力服人；价值观 “王道”既是儒家政治的制度设计，又是儒家因应战国时代的需要所提出的实现“大一统”的方式，更是儒家治理天下国家的手段和终极政治诉求、政治目标。在儒家学者看来，“王道”的实践与落实对于国君而言，不是“能不能”的问题，而是“为不为”的问题。而王道背后的价值支撑和理想根据则是仁义。仁指向道德情感，义指向道德理性，仁与义相互配合，有机统一。作为儒家的核心价值，仁义体现着人的基本尊严（良贵），具有普遍性和绝对性，由是决定了它在人类文化中具有不容置疑的先在性与至上性。因而，在王道政治模式下，仁义是比民主、自由、平等更根本、更普遍的价值存在。 一、仁与义的不同指向与功能互补仁，有的学者认为在甲文中已经出现。据有关专家释读，甲骨文中的仁字与《说文》仁字字形结构基本相同，均为从人从二，《殷墟书契前编》第2卷，第19页第1片卜辞有“方于仁”，其“仁”字与《说文》仁字结构基本相同。但这个字是否为“仁”，在学术界还存有争议，以至于匡亚明作《孔子评传》时认为“仁这个字，在殷代的甲骨文中和西周的金文中都没有发现”。不过，匡先生指出《尚书·金縢》、《诗经》、《左传》、《国语》仁字已出现了。《尚书·金縢》中有“予仁若考”一语。《诗经·郑风·叔于田》有“叔于田，巷无居人。岂无居人，不如叔也，洵美且仁”！联系到后面所说的“洵美且好”、“洵美且武”来看，“仁”与“好”、“武”一样是表现某种美德的褒义词。《诗经·齐风·卢令》有“卢令令，其人美且仁”，与《叔于田》一样，《齐风·卢令》是反映田猎场面的诗，后面同样是“美且鬈”、“美且偲”。如果《叔于田》写于郑庄公时期，叔是指共叔段的话，而《卢令》如朱熹所说写于齐襄公时代，那么这两首存有“仁”字的诗都创作于春秋初期，由此，至少可以说在春秋初期仁字已经出现且流行于中原地区了。《诗经》的仁字如何书写，今已不可详考，但其意义是清楚的，即指向一种与美、武相似的德行。“仁”字在《左传》中已多见，宋国大夫子鱼说：“能以国让，仁孰大焉？”（《左传·僖公八年》）“出门如宾，承事如祭，仁之则也。”（《左传·僖公三十三年》）这已经与《论语·颜渊》“出门如见大宾，使民如承大祭”的意义相去不远了。 无疑，在孔子之前，“仁”字已经出现。我们之所以说孔学本质是仁学，仁是孔子的创辟，是因为孔子以前任何文献没有将仁升华为一个核心观念予以讨论，没有将仁视为人的本质规定。不过，在孔子那里，仁与义是什么关系呢？我们只能说二者意义相近、相关而各自又有独立性，但二者并没有连用而形成“仁义”这样一个后世极为流行的复合词。 1993年，湖北郭店出土了大量的战国中期文献，其中发现“仁”字的新写法，“仁”字的构成不是左右结构，而是上下结构；不是从人从二，而是从身从心，即上为身，下为心。庞朴先生由此而敏锐地发现：这是仁的古字。他说：“郭店竹简中出现的七十多个仁字都是这样写的。这说明，在古文中，‘仁’不是‘从人从二’，而是‘从身从心’。”问题是这个古字古到什么时候，孔子时代或前孔子时代的“仁”字是否也这样写呢？无从考证。《说文》“仁，亲也。从人从二。忎，古文仁，从千心。古文仁，或从尸。”到东汉许慎时，向我们介绍仁字的三种写法，从人从二，可能是最流行的写法，这个写法庞先生认为“只是汉代的写法，而且是由‘从尸从二’的写法演变来的”。我们认为这个说法值得商讨。第一，庞先生的主要根据，是他认为早期的“仁”是“尸方人特有的美德”，孔子之后，儒家将这一区域性美德提升为普遍性美德。我们认为，这一说法仍有讨论的空间。如上所引，在《诗经·郑风·叔于田》就有“洵美且仁”的仁字，而《左传》中宋国大夫子鱼等也使用仁字，郑、宋等是标准的中原地区，这说明早在孔子之前中原区域就将“仁”视为一种美德，而不是孔子之后才由区域性美德提升到普遍美德。庞先生以《论语》孔子“欲居九夷”为旁证，说明仁为尸方人区域性美德，我们认为这个旁证不能成立。因为孔子不仅“欲居九夷”，而且他还想“乘桴浮于海”，以庞先生的逻辑，是否能说仁是海外人的美德呢？ 合理解释是，仁在古代存在不同的书写方式，《说文》所记的三种书写方式也不可能是“仁”字书写方式的全部。“从人从二”很可能在甲骨文中已经存在，可能比“从身从心”还要古老。“从身从心”这个字表现“仁”可能起于孔子后学，有了孔子的“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“仁远乎哉？吾欲仁，斯仁至矣”（《论语·泰伯》）和“近能取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）等等意涵之后，仁由外在的处理人与人之间的美德而内转于主体性德性，由“从人从二”不足以表达这种自觉自愿的德性，而以“从身从心”来表现仁就呼之欲出了。但“从身从心”的仁不直观，抽象而复杂，很可能只流行一时，并没有为儒家人士所普遍授受，致使这个别具匠心的字没有流行起来，“从人从二”从创字意义上说不如“从身从心”，但从其易于书写以及能简明的表达意义的角度讲，其成为仁字的正体书写方式而流传下来还是道理的。 义，繁体的“从我从羊”的义在甲骨文中就已存在。《说文》：“己之威仪也。从我从羊。”徐铉等认为，“此与善同意，故从羊”。大多数学者认为：美、善、义（繁体）都有羊字，意义大致相近。不过，庞朴先生认为义是“杀的理智”。庞先生由义与宜互训出发，由“宜”的原始结构说出去，指出义就是“当杀则杀，不当杀则不杀”。诚然，这是对传统观点的挑战，应当指出庞先生的观点值得回味、思考。 庞先生指出：“仁就是爱，义就是杀，二者的适用范围分别是血缘内部与血缘外部。”“二者是对立的。”庞先生的见解非常可贵，但仅从字形结构进行分析得出结论，给人以简单化之嫌。首先，无论是血缘内部与血缘外部都有仁与义的问题。《礼记·丧服四制》中所说：“门内之治恩掩义；门外之治义断恩。”并不是说门内之治有恩而无义，而是说恩胜于义，即家庭内部情胜于理，仁高于义，大于义；而门外之治，义断恩不是有义而无恩，而是指理胜于情，义高于仁，处理家庭外部问题时要以道义、公正去战胜个人情感。显然，这些证据不能支撑庞先生所说仁适应于血缘内部，而义适应于血缘外部的观点。“由甲骨文中的‘義’字造字结构可以推断：义字出现与部落内部的利益分配密切相关。”说得更周延一些，义是处理血缘内部与血缘外部关系的重要原则。这一原则的提出，不在于杀与不杀，也不等于理智的杀，而是指排除感情、理智地去处理血缘集团内部与外部问题、公平合理地分配血缘集团内部的利益。 从这个意义上说，义最起码在《尚书·洪范》就已经存在。“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”以“无偏无陂”、“无有作好”、“无有作恶”、“无党无偏”、“无反无侧”即以公正、客观、大公无私、没有个人主观情感的好恶等心态，去遵王之义、之道、之路，以实现王道之荡荡、平平、正直的政治生态。考者《论语》，在孔子那里，义没有“杀”意。如“君子以义为质”（《论语·卫灵公》）“君子义以为上”（《论语·阳货》），与杀相去甚远，不仅不与仁为对立，而且可以说与仁相近，甚至可以说就是仁。义在儒家主要是有道义、应当、适宜、合理、原则、正义等多种含意。“信近于义”（《论语·学而》），“义之与比”（《论语·里仁》），义即合理、公道；“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。义即宜，就是应该或应做的之事。“君子喻于义”（《论语·里仁》），“质直而好义”（《论语·颜渊》），“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），“见得思义”（《论语·季氏》），“君子义以为上”（《论语·阳货》）等等，义即指向道义或精神价值、道德价值。 庞先生曾认为在孔孟之间的一百多年里，仁与义的对立逐步得到了廓清与彰显。我们认为，事实恰恰相反，在这一百多年的时间里，仁与义总的趋势是走向谐和统一。二者固然应用的范围不同、指向不同，但功能互补。《五行》篇告诉我们，仁、义、礼、智、圣合称五行，而仁、义、礼、智称为“四行”，四行已与孟子的“四端”几乎相同。“四行”不是反、不是仇、不是对立，而是“和”。“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，礼义所由生也，四行之所和也。”在这里仁义不是对立的，而是和谐统一的。《六位》一篇中，圣、智、仁、义、忠、信总称为“六德”，“六德”是对治于血缘氏族内外乃至整个社会关系系统。该篇虽有“仁，内也。义，外也。礼乐，共也”，仁内义外与其说是仁义对立，不如说适用范围、对象不同而相互补充。“仁与义就矣。”“亲大臣，和父子……非仁义者莫之能也。”“仁与义就矣”《论语》已有，但仁义并用，这在《论语》中不见，这是战国时代的儒家学者给我们提供的新信息。 二、王道政治的本质意涵儒家的政治理想就是王道政治，王道理想大致有如下特点： 其一，大一统。大凡主张王道的儒家学者无论孔子，还是孟子、荀子乃至汉代的思想家，无不追求“大一统”。尽管不同时代的儒家学者对“大一统”内涵有不同的理解，而对“大一统”的追求从未放弃。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，心心相传，一道同风者，莫过于“大一统”。尧、舜时代有部落而无邦国，或者说邦国还没有完全成立，为自发的“大一统”而非自觉的“大一统”。夏、商、周三代，邦国林立，以数百千计，殷之晚期，周只是西方一个小邦国，然而“三分天下有其二”，仍然服事殷。服事殷者，维护大一统也。周武王、周公克殷践奄之后，迫切需要弥补由于朝代更迭所造成的社会裂痕，大一统的观念由自发而上升为自觉。所谓“溥天下之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，这是大一统观念真正走向自觉。孔子时代，王室虽衰，但周王犹存，故而孔子主张“从周”，高度评价使华夏文明免于“被发左衽”的管仲，称“如其仁”。管仲之所以“仁”，一是他以“霸道”捍卫“王道”，即以“尊王攘夷”号令天下；其二，他捍卫了华夏文明。 “大一统”以什么来统？怎样统？这是儒家最为关心的问题。历代先贤所谓的“统”于礼乐文明，中国之大一统是统于华夏文明即礼乐文明。华夏与其说是一个民族概念，不如说是一种文化概念。正如杨向奎先生所言：华夏文明“不是狭隘的民族意识，也不是并吞一切的大民族意识，它是民族意识的升华，它是一种标准，一种水平，这标准水平用以衡量一统中国的各族，达此标者为中国为华夏，落伍者为夷狄，为野蛮；中国可以退而夷狄，夷狄可以进为华夏”!总之，“大一统”是统于文明，统一于礼乐文化。 其二，以德服人。王道治理天下国家方法就是德治主义，然而尧、舜时代的王道所呈现的德治主义是未经反省的、原始的、混沌的、不自觉的德治主义，在尧、舜、禹等圣王看来，居于王之位而具有圣之德是理所当然的，或者说是理应如此的。然而由“公天下”转为“家天下”之后，“德”不再与“王”存有天然的关系，或者说“位”之高低不再与“德”之大小存有匹配的关系，有位者未必有德，而有德者常常无位。到周公时代，经历夏、殷二代失去天下的惨痛教训，周公开始对“王位”与“德性”之关系进行反省，力图在王位与德性之间建立起自觉的、清晰的联系。西周统治者意识到“皇天无亲，唯德是辅。民心无常，惟惠是怀”（《尚书·蔡仲之命》）。只有敬德，才能保民；只有保民，才能王天下。德治主义与王道政治是孪生兄弟，一开始就紧密地联系在一起。孔子继承了西周以来的政治遗产，明确主张“为政以德”，力图通过“道之以政，齐之以礼”去实现王道政治理想。他反对战争，不言兵阵，明确主张“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》），而不是出兵以讨之。出兵讨之，是霸道，“文德以来之”则是王道。降至孟子、荀子等先秦儒学大师，明确喊出“以德服人者王，以力服人者霸”的口号。以德服人，以德服天下是王道政治的命脉所系。 其三，设王者之制。在儒家学者看来，王道必须经过制度化设立才能得以落实。孔子时代，由于周王名义还存在，这一问题也许不突出，然而到孟子、荀子所处战国时代，名义上周王先是无人理会，继之消亡了。列国兴起，争王争霸，如何才能称得上王？什么样的人才配为王者？就成为孟子与荀子关注的问题。孟子提出了“以制民之产”为先决条件的“仁政”说，主张“惟仁者宜在高位”，真正的王者应“忧民之忧，乐民之乐”，“以不忍人之心，行不忍人之政”。荀子专篇讨论王制问题，就“王者之人”、“王者之制”、“王者之论”、“王者之法”等问题逐一进行研讨。荀子的讨论除了政治、法律、税收等项制度值得我们重视之外，还有两点尤其值得引起我们的关注： 第一，在荀子的王制设计里，有了自然生态的观念。他说：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）人的生存与自然界息息相关，只有掌握了自然生长繁息规律，大自然才能赐给人类取之不尽，用之不竭的生活资料，将“圣王制度”建立在良性生态的基础上，这是荀子王制理论的新贡献。 第二，在荀子王制的设计里，将社会弱势群体的关怀即社会福利保障放到突出位置。他说：“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者，死无赦。夫是之谓天德，是王者之政也。”（《荀子·王制》）五疾，杨倞注瘖、聋、跛、断者、侏儒等五种残疾患者。对这些弱势群体，荀子主张政府应当承担起抚养的责任，根据他们的能力给他们安排适当的工作，政府应提供他们的住所与衣食，无一遗漏，这是对孔子大同社会设想的具体化。荀子在设计王制时，已经考虑到了社会福利制度建设，这是相当超前的。 荀子设计的王制不仅仅指向人间社会，它是“上察于天，下错于地”，也就是说它是将整个世界考虑在内的。他的理想是建立一个“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服”（《荀子·王制》）的社会。王制是王道的制度化。这个制度告诉我们，王道政治不仅仅是一个政治设计，更是一个人与自然环境关系的设计；王道不仅仅要建立一个完善的政治秩序，更要建立一个合理的宇宙秩序。 当然，如关注民生、忧乐与民同之、天下为公等等都可以作为王道政治特点，限于篇幅，这里就不在一一详述了。 三、仁义是王道政治的价值支撑五帝三王的王道政治从某种意义上，是一种无待的、超政治的理论设计，也可以说是一个没有任何设计的设计。王道在这时没有经过自我破裂、自我奋斗，因而它仍然是不自觉的、非反省的王道。降至战国，中国情势为之一变。春秋五霸只是“霸”而已，战国时代，各方诸侯如楚、魏、齐、秦、赵、燕、韩等国君已经不将形同虚设的周王室放在眼，纷纷称“王”，目标所指已不是“霸”诸侯，而是“王”天下了。客观历史的演进与现实政治需要，逼迫儒家学者思考与回答：什么是王？如何才能王？王与霸的区别在那里？王霸之辨由是而兴。 最早对这一问题进行系统阐述者是孟子。他说： 以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大———汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。诗云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。（《孟子·公孙丑上》） 王，在孟子看来已经不是位的问题，而是德的问题，也就是说不是自己宣称自己是“王”就是王了，王有王之标准，王道自然也有王道所以为王道的标准。无论武力如何强大，如何以力服人，只是霸而已矣。王道真正的意义就是以德服人。王道与霸道的区别在于：霸道是假借仁义之名，以武力征服天下；王道是从自己的德性出发，真诚地去践履仁义，让天下人中心悦而诚服。诚如嵇文甫先生所说：“孔子对霸者并没有菲薄的意思，他也并没有标榜出与霸道对立的王道。到了孟子就不然了。他一方面为当时大一统的趋势所刺激，而主张定于‘一’；故只讲王天下，不讲霸诸侯；只教人帝制自为，不教人当什么诸侯之长，这和孔子的思想已显有差异。另一方面他把王霸二字赋予一种新意义，不从地位上区别，而从性质上区别，王道霸道，判然两途，于是在中国政治思想史上占中心地位的王霸论遂出现了。”可以说，王霸之辨始于孟子，是孟子对中国政治的新贡献。到孟子，王、霸不再是社会政治位阶，而是价值标准，而是一种在战乱不已的年代实现统一天下的方式，也是和平时期治理天下的重要方式。 仁义，是王道的本质，也是一切政治的合法性、合理性基础，是任何人都不能否定、颠覆的价值标准。王霸之辨不在于口头上承认还是否认仁义，而在于实践上是真仁真义，还是假仁假义。孟子说： 尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假不归，恶知其非有也。（《孟子·尽心上》） “性之”、“身之”、“假之”是治者对仁义呈现出的三种境界。尧舜，实行仁义完全出于自己的本性，亲其亲，以至于亲天下之亲；贤其贤，至于禅让天下，完全是处于自己的本性，是第一等的圣王；商汤和周武王作为诸侯国君，顺天应人，起而革夏桀、商纣之命，虽然有违礼乐征伐自天子出的原则，但他们以天下为己任，打破腐烂之政府，开出政治之新局，身体力行，践履仁义，是次一等的圣王。像齐桓、晋文等五霸假借仁义之名，号令天下，以诸侯而行征伐之权，在孟子看来这些人是三王之罪人。“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（《孟子·告子下》）五霸之所以是三王即夏禹、商汤、周武王之罪人在于他们“搂诸侯以伐诸侯”即挟持一部分诸侯国去攻打另一个诸侯国，是对三王革命的玷污！ 王道是以仁义目的，霸道是以仁义为手段；由仁义行，还是行仁义；是以善服人，还是以善养人？是王道与霸道的重要区别点。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”又说：“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”（《孟子·离娄下》）仁义是人与禽兽区别的根本点，“由仁义行”，就是不计利害，一切行为以仁义为出发点，“行仁义”就是仁义作为工具、为手段，这样当仁义有利自己时就使用，不利于自己时就放弃。“以善服人”是说以标榜自己的善行、善举让天下心服，天下人是不会心服，因为以善服人者将善视为己能，以显自己与众不同，这与行仁义一样，是以善为手段，而不是目的；“以善养人”的前提是善与人同，人人可善，以善行、善举教养、陶冶人，这样天下人才会心悦诚服。天下人心悦诚服，才能一统天下。 仁义不仅是王道的最高价值，也是人类的尊严，是王道存在的根基，残贼仁义不仅是对王道政治根基的拔除，更是对人类尊严的践踏。在孟子眼里，“良贵”是人的尊严，只有过仁义生活，才活得像个人，才是有尊严的人的生活。“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳！”（《孟子·告子上》）人人都想活得有尊严，但尊严并不取决于外在的公卿大夫等社会位阶，因为公卿大夫等“人爵”是或然的，并不具有必然性，而每一个人与生俱来的仁义即“天爵”则是必然的、是人生而具有的。侵犯天爵，残害仁义，就是对人类尊严的最大挑战，是对人类的公然侮辱，这种人就是人类的公敌，就是独夫民贼。孟子说： 齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》） “一夫”就是独夫，独夫就是与天下人为敌的人。与天下人为敌就是借助于公权力公然侵犯天下人类之尊严、褒渎天下人之良知良能的人。桀、纣虽然有君之位，然而他们公然残贼仁义，侵犯人类的尊严，何止于“君不君”，甚至就是“人不人”。因而汤武革命，正是顺天应人，而不是以下犯上、违背礼义的“弑君”。 理想的王道，仁者在高位，圣者为王，是为圣王，非圣不王；贤而为臣，非贤不臣，是为贤臣；天下为公，权力转移，传贤不传子，尧舜揖让而治天下。然而，三王以下，天下为家，传子不传贤，子或贤或不贤，但不必然贤，臣不必不贤。子而不贤，君不像君，不合君之标准，甚至残贼仁义，“革命”的观念由此而被逼出。革命的实质在于捍卫仁义，打破“仁义充塞，率兽食人”之困局，布仁恩于四海，申张大义于天下，救民众倒悬之苦。一句话，革命是为了仁义，而仁义不是为了革命。 荀子继孟子而起，进而为汤、武革命的合理性辩护。他说：“汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”（《荀子·正论》）荀子认为，桀、纣之去天下在于残贼仁义，禽兽行，失去了人民的支持，汤、武之取天下在于修道行义，合乎了人民的利益，顺应人心人情。荀子明确喊出：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）由是，他极力称颂汤、武革命：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤、武是也。”（《荀子·臣道》）对于汤武革命的鼓吹与颂扬，荀子与孟子相比，有过之而无不及。 在儒家有文化系统中，王道并不是与霸道相对的存在物，王道是普遍的、绝对的或者说永恒的，而在价值意义上的霸道则是假借仁义之名，以行称霸之实，因而它是暂时。五帝三王时代没有霸道，而到仁义流行的时代，霸道也将无所遁形。王霸之别不取决于“力”，汤、武革命当然诉诸武力，仍然是王道，而是取决于如何对待仁义。在儒家，理想的王道就是仁至义尽之道。《郭店楚简》有篇《唐虞之道》的文章，明确指出仁义之道就是王道，王道的实践者尧舜都是仁之至，义之尽既仁且义的典范。对王道政治而言，仁与义是两种不可或缺要件，否则王道就无法成立。“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”尧舜之道是儒家理想的王道政治，寄托着儒家的向往与追求。尧舜之所以是圣人，王天下，在于他们“利天下而弗利也”。这就是说尧、舜等圣王除了天下人的利益之外，没有任何个人的私利。由于只有天下人之利而没有个人之利，他们的一切行为出于利天下而不利自身考量，于是“禅而不传”即传贤不传子。尧舜等圣王是天下道德的楷模，“必正其身，然后正世”。尧舜之所以为圣王，在于他们是践行仁义的典范，即“爱亲尊贤”。爱亲以至爱天下之民，这就是仁之至，尊贤以至禅让天下，这就是义之至。“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤忘亲，义而未仁也。”总之，王道政治理想就是仁之至，义之尽。 仁义是既是人类的普遍尊严，也是一切政治制度根基。在儒家学者看来，仁义是比西方的民主、自由、人权更根本的原则，更富有普遍性的价值。自由、民主、人权如果说是普遍的政治价值的话，而仁义则是这种价值乃至人类一切价值的根据。显然，民主是为了仁义，而仁义不是为了民主；平等是为了仁义，而仁义不是为了平等；人权是为了仁义，而仁义不是为了人权，总之，由仁义行，非行仁义。仁义是人类一切政治设计、制度设计、经济设计的目的，而不是手段。如果说人权，仁义就是人类至高至上、至尊至贵的天赋人权，人人有贵于己者，己之贵就是仁义，捍卫此“贵”就是捍卫仁义，就是捍卫人权。天理不见了，良心丧失了，或者说仁义不彰了，何人权之有？何平等之可言？正义又在哪里？在儒家学者看来，仁义，是比生存权与发展权更根本的人权。在孔子，可以“杀身成仁”，而不是杀仁存身；在孟子，是“舍生取义”，而不是舍义取生。因为有比身与生更尊贵、更崇高、更根本的东西，这就是“仁义”，就是人类普遍的尊严，活着固然重要，而尊严地活着更根本，更重要。 来源：《管子学刊 》 2012年第1期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道