丁四新，1969年生，清华大学哲学系教授、博士生导师，教育部长江学者特聘教授；兼任中国哲学史学会副会长、中国周易学会副会长、北京市哲学会副会长；系全国优秀博士学位论文获得者。主要从事中国哲学、儒家经学和简帛思想的研究。著作有《郭店楚竹书〈老子〉校注》《楚竹书与汉帛书〈周易〉校注》《先秦哲学探索》《周易溯源与早期易学考论》《中国哲学通史（秦汉卷）》《洪范大义与忠恕之道》《上博楚竹书哲学文献研究》《郭店楚竹书哲学思想研究》等；主编《简帛思想研究》集刊；发表学术论文一百五十余篇。

摘要：成德是竹书《五行》的思想主题，这包括“德之行”的成就和“德”“善”的道德境界的成就两个方面。竹书以是否形于内为标准将五行区分为“德之行”和“行（行为规范）”两种。“内”指“内心”，“形”兼具成就和形现两义。“形于内”首先指五行成就于心中，同时它包含了五行由心中生发及显现于心中的涵义。这两义是明暗里关系，前者就结果而言，后者就过程而言。“心”是五行形于内而成德的关键，是道德情感、道德理性的发生地和承担主体。“忧”“乐”和“思”“智”，分别是道德情感和道德理性的主要因素。“智弗思不得”之“智”出自于本心之“思”，它不与智行同类，而能总摄五行，并使之成为德之行。“三思三形”是五行成德的基本工夫，其实它包括义、礼两行在内，而可以称为“五思五形”。“形于内”的工夫是围绕“心善”展开的，但竹书没有谈及心本身是否即善的问题，也没有出现“性”字。孟子弥补了子思子心学的不足，主张人性善：道德活动的心善即来源于人性之本善，并通过四端之心（活动）将仁、义、礼、智的善性（存有）呈现出来。而这一思想成果进而成为帛书《五行》解经的指导观念。

关键词：郭店简；《五行》；形于内；德之行；成德

成德是中国哲学，特别是儒家哲学的重要主题。竹书《五行》是一篇极其重要的出土简帛文献，它极大地推进了儒家成德哲学的深化和发展，思想贡献巨大。《五行》包括竹书和帛书两种，竹书《五行》有经而无说，帛书《五行》则包括经、说两个部分。这两种《五行》的整理出版【1】，都引起了学者的极大关注，促进了人们对于“思孟五行说”及早期儒家心性哲学的研究。一般认为，竹书《五行》的作者是子思子，而帛书《五行》是孟子后学的著作。《五行》篇所谓五行，具体指仁、义、礼、智、圣五种德行或美德，一般认为，它们即是荀子在《荀子·非十二子》篇中所批评、指责的“思孟五行”。在性质上，此种五行说属于道德哲学，与《尚书·洪范》所载传统五行说（即水、火、木、金、土的五行说）大异。

春秋晚期，德行或美德能否内在、内生并主宰人们的行为，这成为当时一个亟待处理的道德哲学问题。孔子提出了“为己”“求己”（《论语·宪问》《卫灵公》）的观念，正式面对此一问题，并建立了自己的修身哲学或成德哲学。所谓成德，具体指德行或美德的内在化，或其内在实践和实现。但是，如何界定“成德”，以及如何进行“成德”，孔子的论述甚少，大多点到为止。子思子绍述乃祖之学，精心撰作了竹书《五行》。从全文来看，《五行》的“成德”意涵包括两层，一层是仁、义、礼、智、圣五种德行形于内而为“德之行”，另一层是在此基础上，“德之行”又如何在身心内部做到和谐，并臻至“德”“善”的道德境界。前一层意义上的“成德”正是本文所要着重讨论和阐明的对象，其关键是“形于内”这一概念：子思子以“形于内”为标准对“五行”作了区分，一种是“形于内”的“德之行”的五行，另一种是“不形于内”的“行”的五行。从目前研究情况来看，学者对于“形于内”这一概念及其相关问题的研究不足，存在诸多误解和谬解。有鉴于此，本文拟对何谓“德之行”、何谓“形于内”以及如何“形于内”等问题展开检讨和重新论述，以期深化学界对于《五行》成德哲学的理解和把握。

《五行》是一篇极富思想性的先秦儒家佚籍。自马王堆汉墓帛书整理出版伊始，它即被学者推测为《荀子·非十二子》篇所说“思孟五行”的文本载体，庞朴率先作了充分论证，强化了此一判断【2】。

起初，这篇佚书所说五行的性质是什么，是一个有待阐明的问题。庞朴首先指出，《五行》的“五行”不是指传统的水、火、木、金、土五者，而是指仁、义、礼、智、圣五种德行【3】。这也即是说，《五行》属于儒家道德学说，或儒家道德哲学。在古典时代，由于伦理与政治的关联紧密，所以《五行》篇的思想性质虽然以道德学说为主，但其目的之一却指向了政治，因此这篇出土文献包含一定的政治内容是不值得奇怪的。同时，这篇佚书也包含了一定的认识论内容，只不过这些认识论内容都是围绕“道德修养”展开的，故它们从属于内在的道德知行论或内在的道德实践论。而宋明儒学即将这种道德修养学说称之为“工夫论”。

竹书《五行》极富经典性，几乎每一章都受到了学者的高度重视。从现状来看，学者对于《五行》或竹书《五行》思想的讨论主要集中在如下几个方面：（1）“德之行”与“行”的区别；（2）“五行和”与“四行和”及“德”与“善”的区别；（3）“心”的内涵及身心关系；（4）何谓“形于内”与何谓“三思三形”的工夫；（5）何谓“慎独”与“为一”。成德是《五行》的思想主题。仁、义、礼、智、圣五行“形于内谓之德之行”，这即是《五行》篇所谓成德。不但如此，《五行》的成德观念实际上包括两层：一层是五行形于内而为德之行，另一层是在德之行基础上经由五行和、四行和而达到的“德”“善”境界。就现状来看，人们对于何谓“形于内”、如何“形于内”以及对于“德”“善”道德境界的理解还不够精审和深入，错误时见。

有鉴于此，结合本文主题，笔者在下文主要讨论前一层面的成德问题，即主要讨论何谓“德之行”、何谓“形于内”以及如何“形于内”的问题。附带所及，本文亦讨论五行成德的心性问题，并检讨子思子五行说的不足，阐明孟子提出性善论的价值和意义。

（一）“德之行”与“行”的区分

个人的道德修身，古人归之于德行科。“德行”一词，最早见于《诗经·邶风·雄雉》“不知德行”、《大雅·抑》“有觉德行”和《周颂·敬之》“示我显德行”等句。其出现，似乎是相对于传统的“德”观念来说的：在周代，“德”的主体性（政治、宗教、人文三种含义的混合）及其表示政治主体（如人君）之政治合法性的意味很强；而“德行”一词的出现，则突出了个人道德品质和道德行为的意涵。在此基础上，进一步区分“德”“行”两概念的思想活动，大概开始于孔子及其同时代的知识精英。不过，就目前材料来看，对这两个概念作出正式而严格区分的人则是子思子，其思想成果即见于竹书《五行》篇。竹书《五行》第1—4号简曰（本文凡引出土文献一般采用宽式）：

五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼型于内谓之德之行，不形于内谓之【行。智形】于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之｛德之｝行。

上引文即是《五行》首章，其核心思想是将“五行”区分为两种，一种为“德之行”的五行，另一种为“行”的五行。此“五行”具体指仁、义、礼、智、圣五者，故无论是“德之行”的五行还是“行”的“五行”，从古典词汇来看，都指五德或五种德行，用今天的词汇来说，指五行美德。所不同者，“德之行”指已形于内的德行或美德，而“行”则指未形于内的德行或美德，即所谓道德规范。一说此“不形于内”的“行”指人的行为，此说非。其实，此“行”字指规范个人行为的德行或美德，不是指行为本身。“行为”与“德行”两概念是不容混淆的。

子思子对仁、义、礼、智、圣“五行”作出“德之行”与“行”的区分，这很重要，其目的在于构造出“德之行”的概念，并以为成德的基础。换言之，简文构造“德之行”概念的目的，是力图与“行”这一概念作区分。同时，“德之行”概念也是子思子五行说的出发点。若没有“德之行”概念的提出和构造，就没有竹书《五行》所说的一套成德哲学；竹书余下各章均是建立在此一概念基础上的。进一步，子思子如何区分“德之行”与“行”的概念？其义显然见于“德之行”的“德”字。此“德”字是在心内为德之义，与郭店简《性自命出》篇所谓“教所以生德于中者也”的“德”字完全同义。无疑，《五行》篇的成德之学即与此“德”字义直接相关。据《五行》，此“德”字是德行（美德）成就于心内之义。或者说，成就于心中的德行才是所谓“德之行”。实际上，在思孟五行说中，仁、义、礼、智、圣五者是否“形于内”，即成为区分“德之行”与“行”的判准：“形于内”即谓之“德之行”，“不形于内”则谓之“行”。很显然，理解“德之行”及其中“德”字的关键在于“形于内”这一概念。而“形于内”是何义，应当如何理解？这是问题的关键。目前看来，关于此一概念，学者讨论的焦点落在对于“内”“形”二字之义及“形于内”之作用方向的理解上。

（二）何谓“形于内”：学者的意见

先看“内”字的训解。对于此字，大家的训解基本一致。《周礼·地官·师氏》有以三德三行教国子之说，其中“二曰敏德，以为行本”郑玄注：“德行，内外之称：在心为德，施之为行。”【4】庞朴即据此训《五行》“形于内”的“内”字为“人心”。他注释帛书《五行》“德之行五和谓之德”一句说：“五者各在于人心者，即‘形于内’者，为德之行。”【5】后来，他又说：“内，心中。”【6】“内”训为“心”或“内心”，这一点得到了绝大多数学者的肯定，无疑是正确的。此外，有一种意见认为“内”指“身内”，池田知久即训“内”为“内在方面”【7】，与此训释相近。但现在看来，这一训解是不够准确的。《说文·入部》：“内，入也。从冂，自外而入也。”“内”是一个会意字，表示进入内里之意【8】。《五行》用其引申义。“内”作为方位名词，与“外”相对，表示内里、里面。由此引申，“内”可指“内室”“内心”“己身”等。从上下文看，《五行》“形于内”的“内”，当指“内心”。这种用法，古书习见，如《坤·文言传》“君子敬以直内”孔颖达疏：“内，谓心也。”《大戴礼记·曾子事父母》“不养于内”王聘珍注：“内，谓心也。”《礼记·礼器》“无节于内者”孔颖达疏：“内，犹心也。”【9】这些典籍文句在意思上都与《五行》比较相近，可知竹书“形于内”之“内”字确实应当训为“心”。与此相对，训“内”为“身内”，则显得比较宽泛，不够精审。

再看“形”字的训解。对于此字，大家的争议颇大，主要分为两派或两种。一种是庞朴、魏启鹏等人的训解，庞朴训为“成形”【10】，魏启鹏训为“形成”【11】，两人的训释很相近。郭沂、王中江等人从之【12】。关于这一训解是否正确，有人即表示怀疑。另一种是黄俊杰、杨儒宾、陈来等人的训释。黄先生训“内”为“心”，并诠释为“意向性”（intentionality)，在此基础上他训“形”为“呈显”。他说：“‘形’字应作内省的‘呈显’解，而不能作外铄的‘使之成形’解。”【13】杨儒宾同样训“内”为“心”，训“形”为“彰著”【14】。“彰著”与“呈显”的意义很相近，只不过用词不同罢了。陈来进一步将“形于内”解释为“发于中心”【15】，很显然他的训释跟黄、杨二氏属于同一系。顺便指出，陈先生训“发”为“发见（现）”，大概参考了《中庸》已发、未发之说。总结起来，学者对于“形于内”的训释主要有两种，一种训为“成形”或“形成”，一种训为“呈现”“彰著”或“发见”。不仅如此，这两种训释对于“形于内”的道德意识的产生或其作用方向的理解也是不同的，前一种似乎是从外向内，而后一种则是从内向外。二者的对立性很强，不容不再加检讨和辨别。

最后看“形于内”的作用方向及“于”字的训解。就其过程来看，“形于内”的工夫必然有其作用方向。庞朴不但训“形于内”的“形”字为“成形”或“形成”，而且暗中预设了“形”（动词）的作用方向是由外向内的运动，于是“形于内”即等于所谓由外向内的内化。庞先生认为《五行》的“形于内”包含两层涵义，他说：“一是从人心方面说，形于内意味着人对道德体验或理解，也就是对道有了得——德；再是从人性方面说，形于内意味着人性为天之所命或显现。”【16】从引文看，“形于内”的“于”字，庞先生训为介词“在”。而他所说两层意义的“形于内”，其作用方向无疑都是由外向内的，只不过它们有体验所得和自然生成的分别。而且，庞先生在此还预设了一个超越的存在者——天道。他说：“这里所谓的‘形于内’和‘不形于内’，乃就天道而言。他们认为，天道外于人而在，无声无臭无色无形。”【17】因此，在他看来，《五行》所谓“形于内”即是将形而上的超越存在者或者体验于心，或者由天命自然赋予于人。不过，检讨其说，庞先生的解释是值得怀疑的。

与庞先生的解释相对，黄俊杰、杨儒宾、陈来持由内向外的看法，他们认为《五行》“形于内”的活动只能以“心”为原点，而由内向外的呈显、彰著或发见。陈先生对“形于内”的作用方向问题即作了明确的辨析和说明，他说：

“形”一般是指向外发显的动向……形于某，即朝向某的方向的一种形著动向。而“仁形于内”，在这个意义上，这里的“形于内”似乎是“向内”的一种动向。在这种理解下，“仁形于内”就是指“仁”的德行内化为德性；“仁不形于内”是指“仁”之德行尚未内化为德性，仅仅作为仁德行为呈现。但是，这样的理解等于说，德性是由行为自外向内而化成。这与此篇强调仁之思动于内而发于外的观点正好相反。所以，这里的“仁行于内”，应是指“形自于内”或“形动于内”……这里的“形”即是动，“形于”二字后面的心不是指形著的动向和结果，而是指发动的场所和起点。因此，形于内谓之德之行，实际是说仁自内发动而形于外，才是德之行，才是由德性发出的德行。【18】

在此，陈来概括出“形于某”在古典文献中有两种含义。关于“形于内”的作用方向，他分别出“由外向内”和“由内向外”两种，且认为后一种符合《五行》的思想，因此在他看来，“形于内”即是“形自于内”或“形动于内”的意思。孟庆楠和任蜜林都注意到陈来关于“形于某”所作两种含义的区分，同意陈先生对于《五行》“形于内”之作用方向的选择【19】。不过，笔者在此顺便指出，“形于内”的“形”字不当训“动”，训“动”于故训无征。由此及于“形于内”的“于”字，陈来等人训为介词从、自，而庞朴则训为“在”，这是颇不相同的。“于”字如何训解，这将直接影响人们对于《五行》“形于内”之字面意思的理解：很显然 ，“自内”和“在内”之意是不同的。而到底哪一种训解是正确的呢？这是一个需要再加讨论的问题。

综上所论，学者对于“形于内”训释和理解仍然存在重大分歧，故讨论其含义及相关思想，目前仍然颇有必要。从训诂来看，“形于内”的“内”字训为“心”“内心”或“中心”，这是大家的一致意见，本文不必再加讨论。但是，关于“形于内”的“形”字、“于”字及其作用方向，学者的训释存在重大分歧，严重影响了人们对于《五行》“德之行”概念或成德之学的理解，故不能不再加检讨和训释。

（三）何谓“形于内”：笔者的意见

先看笔者对于《五行》“形于内”之“形”字的训解。“形”字在经典文献中的含义较多，其中包括“形成”“成就”和“发见（现）”“呈显”两义。单纯就训诂来看，我们似乎可以从中任选一义来训解“形于内”的“形”字。只不过，前一义的用例在古书中习见，而后一义的用例在古书中的用例似乎相对较少罢了。但实际情况可能并非如此，其实后一种用法的故训例子亦比比皆是。例如，《礼记·乐记》云“感于物而动，故形于声”“然后好恶形焉”“然后心术形焉”，郑玄注皆曰：“形，犹见也。”【20】《汉书·礼乐志》云“然后心术形焉”，《汉书·卜世传》云“可谓义形于内矣”，《汉书·张安世传》云“形于颜色”，颜师古注皆曰：“形，见也。”【21】“见”同“现”字，是显露、表现之义，《广雅·释诂三》：“形，见（现）也。”黄俊杰、杨儒宾将《五行》“形于内”的“形”字解释为“呈显”“彰著”，以及陈来将其解释为“形著”“发动”，即用此义。黄、杨、陈三氏的训解是正确的吗？从上所引《礼记》《汉书》诸例，特别是从《汉书》“可谓义形于内矣”来看，《五行》“形于内”的“形”字完全可以训为“见（现）”，而《五行》篇正有类似的一句——“义形于内”（第1号简），可以为之证明。但这样一来，《五行》“形于内”的“形”字是不是就不能训为“成”（形成、成就）呢？这是问题的关键。笔者认为，《五行》“形于内”的“形”字首先当训为“成”，这可以从帛书《德圣》篇找到直接根据。《德圣》第452行曰：“四行成，善心起。四行形，圣气作。五行形，德心起。”在此，“四行成”与“四行形”两句上下对言，很显然，其中的“形”字当直接训为“成”，是形成、成就之义。而“四行成”或“四行形”，指仁、义、礼、智四行成德于中。与此相对，《德圣》篇的“五行形”指仁、义、礼、智、圣五行成德于中。而《德圣》篇与简帛《五行》属于同一思想派系，故《五行》“形于内”的“形”字完全可以根据上引《德圣》篇文字训为“成”，即形成、成就之义。进一步，笔者认为，“形于内”的“形”字其实既可训为“成”，又可训为“见（现）”，这两训不是非此即彼，而是明暗、表里的互补关系，从不同角度和特性训释了“形”字之义。郑玄等人依据古书上下文仅给出其一义，但并非必定排斥另一义。

再看笔者对于“形于内”的作用方向及“于”字的训释。从单纯的训诂及古书用例来看，“形于内”的“于”字可训为介词从、自，或训为介词在，其例古书均习见，参见杨伯峻《古汉语虚词》《王力古汉语字典》【22】。例如，通行本《老子》第六十四章曰“千里之行，始于足下”，其中的“于”字即训为介词从、自。《论语·宪问》曰：“子击磬于卫。”其中的“于”字即训为在。而由于《五行》“形于内”的“形”字根据帛书《德圣》篇首先当训为“成”，“于”字在此当训为介词“在”更为合适。这样一来，“形于内”即是形成于内心或成就于内心之义。不过，笔者认为，这并不影响“形于内”包含著现于内心之意，且其中的“于”字仍可训为介词在。不但如此，笔者还发现郭店简《成之闻之》篇亦有类似句子。《成之闻之》第24号简曰：“形于中，发于色，其诚也固矣，民孰弗信？”很显然，引文中的“形于中”与《五行》“形于内”同意【23】，而与下句“发于色”对言。比较可能，“形”与“发”义近，但二字仍有区别：“形”当训为形成、成就，而“发”当训为显发、显露。更为重要的是，两“于”字都当训为介词在。《孟子·告子下》载孟子曰：“征于色，发于声，而后喻。”同书《尽心上》载孟子曰：“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体。”同书《尽心下》载孟子曰：“苟非其人，箪食豆羹见于色。”诸“于”字，杨伯峻、杨逢彬均训为介词在或相近字词【24】。这是旁证。而就郭店简来说，由于《成之闻之》“发于色”的“于”字只能训为介词在，故一般说来其上句“形于中”的“于”字同样当训为介词在。不但如此，需要指出，“于”字训为介词从、自，确有自内向外的方向问题；但是，它训为介词在，可以容纳自内向外和自外向内两个方向的工夫运动。综合帛书《德圣》篇“四行成，善心起。四行形，圣气作”和郭店简《成之闻之》“形于中，发于色”等资料来看，《五行》篇所谓“形于内”就是形成在内心或成就于内心之义。这不但是其字面含义，而且是从其结果处来说的。从逻辑上来看，“形于内”的成德活动不但有其工夫过程，而且必须有其结果；没有结果，即无所谓成德，即仁义礼智圣没有形成于内心而为德之行。

最后看笔者对“形于内”的综合理解。从字面意思来看，《五行》“形于内”的“内”是内心之义，“形”兼具形成、成就和形现、呈显两义。其中“成”是其字面义，“见（现）”是其字里义。根据《成之闻之》“形于中，发于色”等语言证据，“于”当训为介词在，而不当训为介词自、从。所谓“形于内”，即是形成于内心或呈显于内心之义，不过前者是《五行》意谓的重点和明面。庞朴将“形于内”理解为天道自外向内的内外，这当然是错误的。从心的具体活动来说，“形于内”的工夫包括过程和结果：其过程是自内而显发，并在结果上呈显于此心中，是从此心到此心的循环：心即是此“形于内”之成德工夫的因地和果地。严格说来，此层工夫不存在内外之分。当然，在仁、义、礼、智、圣五行形于内（成于中）而为德之行基础上，此心可以通过其活动进一步向身体肤面推扩，即孟子所谓睟面、盎背、施于四体是也。黄俊杰、杨儒宾从孟子学角度对帛书《五行》“形于内”作出的解释，及陈来所谓自内外向的新释，从思想上来看仍然具有一定的有效性，有助于对竹书《五行》本句深层涵义的理解。不过，需要注意，帛书《五行》受到了孟子的深刻影响，已持性善观念，故其所谓“形于内”的“内”字不但就“心”而言，而且涉及“性”这一概念。换言之，在孟子学的背景下，帛书《五行》所谓“形于内”是指通过善心的作用而使人性固有的五种德行生发、显现出来，而在此心中成为德之行（“成德”）。竹书《五行》则与此不同，它作于孟子之前，一般认为是子思子的著作。这样一来，我们对于竹书所谓“形于内”及“德之行”的解释就应当与帛书本严格区别开来，不能认为竹书的“德之行”在当时已被子思子看作是人性所固有的。从竹书文本来看，子思子没有追问仁、义、礼、智、圣五行与人性的关系问题，而仅止步于思考道德活动之心如何能够使仁、义、礼、智、圣成为“德之行”的问题。从竹书来看，子思子五行成德说的深层根基在于心之“忧”“思”，而通过心之忧、思或内心的道德实践，而使自身的道德意识达到若性之固有一般。

需要指出，子思子区分“德之行”与“行”的目的，并非认为“行”是无关紧要，甚至不必要的，而是认为发源于真正的道德主体“心”的道德意识具有优先性和绝对性，且必须通过内心的道德实践而使之生发、呈现和实在化。从“德之行”到“行”，这意味着道德活动应当基于道德意识对于道德行为的支配和主宰，反之道德行为应当受到道德意识的严格制约。《五行》无非属于儒家最早的心学。简言之，所谓“四行形”“四行成”，指仁、义、礼、智四行成德于中而为德之行，所谓“五行形”“五行成”，指仁、义、礼、智、圣五行成德于中而为德之行。而对于四行、五行如何形于内而成德的问题，学者的理解有两种，一种是外铄或内化（由外向内化）的结果，另一种是由心而发的结果。从竹帛《五行》来看，采用后一种理解是恰当的，只不过由心而发的结果，仍在此心中。推而极之，按照子思子“仁/义/礼/智/圣形于内谓之德之行”的说法，真正的成德只可能是内在、内发和内成的，而外铄（授）或内化均不可能叫做所谓成德。

（一）道德情感：“忧”与“乐”

《五行》将五行区分为两种，一种为“形于内”的“德之行”的五行，另一种为“不形于内”的“行”的五行。而所谓形于内，即是成德，形于内的德行即谓之德之行。在此基础上，竹书的论述重心几乎指向了五行如何形于内而为德之行的问题。五行如何形于内而为德之行？这是竹书的一个基础问题。从此篇竹书来看，其关键在于心，“心”是道德意识和道德心理活动的发生地和担负主体。不过，需要指出，此道德意识不仅是一种对象性的知，可以施加于道德行为而作出相应的道德判断，而且它本身必须是“道德的”。换言之，人不仅应当有道德意识，而且此道德意识本身应当成德。或者说，此心不仅应当生起、生展出仁、义、礼、智、圣的道德意识，而且通过其道德心理活动的自我训练、修养而成就在此活动的道德心中，且其是完全内在、毫无隔离和永不间断的。总之，在形于内的成德果地，道德本质（仁义礼智圣）与心灵存在（活动着的道德之心）是完全合一的。同时，我们还看到，道德情感的心理活动是发动道德心理活动和生起道德意识、道德理性的一个先决条件，同时是道德本身能否真正成就（成德）在己心的判准。就《五行》来说，仁、义、礼、智、圣的道德意识能否成德，能否形之于内，乃至能否成就“德”“善”的道德境界，其中的一个关键即在于蕴含着道德意识和道德价值的情感心理能否从“忧”转化和提升至“乐”的状态。

先看成德与道德情感之“忧”“乐”的关系。《五行》第5—6号简曰：

君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心【之悦】，无中心【之悦则】不安，不安则不乐，不乐则无德。

这一段简文阐明了内心的道德情感活动对于成德具有重要作用。通常说来，人类的道德意识和道德行为的发生有三重因素，一是纯粹道德之善的因素，二是功利的因素，三是情感的因素。这三重因素都可能导致道德意识的产生或道德行为的发生。不过，“成德”对于道德实践者来说是一个更高的要求，是作为实践主体的“心”经由自身道德意识的生发、呈显和修养而达到与道德（如仁、义、礼、智、圣）本身完全合一的状态。而如何成德？简文主要从心的两种作用——“思”与“情感”（“忧”“悦”“乐”）来回答此一问题。对于子思子来说，情感无疑是成德的一个关键因素。

上引文中的“君子”，是《五行》成德哲学所设定的理想人格。“中心”即“内心”，或“里心”，此词后来也写作“衷心”。“中心之忧”“中心之悦”“中心之智”，即“内心之忧”“内心之悦”“内心之智”。前两者指发自内心的、最真实的忧虑和喜悦的情感，而后者则指发自内心的、最真实、最透彻的道德智慧。“忧”即忧虑、忧患，对应的英文单词是care。《五行》的“忧”是一种道德情感，指向以成德（成就德之行）和成就君子人格为目的的道德性忧虑或关切。“中心之忧”是成德的起点和动力，或者说是道德心理活动、道德意识发动的起点和动力。有此“中心之忧”则可能有此“中心之智”。而此“智”，指道德智慧或道德直觉之智，它是由道德主体对于道德（德行/美德）之形于内问题的忧虑和思求所产生的道德智慧，对于“成德”起着积极、全面的肯定作用，与单纯作为五行（五种德行）之一的智行不同，后者是道德主体赖以辨别道德是非的德行。有此“中心之智”则可能有此“中心之悦”，此“悦”是由道德的直觉智慧所产生的喜悦之情，是一种基于道德自觉而感到自我满足、自我实现的喜悦之情。“无中心之悦则不安”，“安”指心情或心理活动的安定状态，此种安定状态是建立在道德自觉或道德智慧之上的。“不安则不乐”，“乐”是一种比“悦”更高级、更令人感到愉快或快足的感情。竹书最后说“不乐则无德”，说明达到“乐”的情感状态是成德的条件与前提，在很大程度上“乐”即意味着成德，甚至可以说是仁、义、礼、智、圣形于内的判准。综合起来看，整个成德过程包含两个方面，一个是基于道德且指向道德的情感变化和升华，一个是直觉德行（仁义礼智圣）且使之从心内生发的智慧。而其中，道德情感既是成德工夫的始点，又是其终点。始点即是“忧”，终点即是“乐”。尤其值得注意的是，竹书所谓忧能生智，而智能生悦、安、乐的思想，颇富中国特色，显示出道德情感与道德理性的关系比较复杂。

（二）道德理性：“思”与“智”

再看成德与道德意识之“思”与“智”的关系。《五行》第6—9号简曰：

五行皆形于内而时行之，谓之君【子】。士有志于君子道，谓之志士。

善弗为无近，德弗之（志）不成，智弗思不得。思不精不察，思不长不【得，思不轻不】形。不形不安，不安不乐，不乐无德。

上引文中的“志”与“思”都属于道德理性因素。不过，“志”在竹书中是特殊用法，是专门针对成就“德”的道德境界或成就君子人格来说的。换言之，从“为善”到“为德”，对于子思子来说很可能是一个极其艰难的工夫过程，而需要立“志”以作为其前提。有此“志”，即有从“为善”到“为德”的工夫跳跃。简言之，“志”在《五行》中属于道德境界层面的用词，故本文在此对其不作深入分析和讨论。

“思”与“智”，属于“形于内”层面的工夫用词。所谓“智弗思不得”，是说只有思求才能使五行形于内而产生相应的道德智慧（“智”）。此“智”与上文“君子无中心之忧则无中心之智”（第5号简）的“智”字同义。此“智”出自于本心之思，非德行义，不与仁、义、礼、智、圣五行相对，但是它能总摄此五种德行。五行形于内而成为德之行的一个关键原因即在于“道德智慧”（“智”），而“道德智慧”是道德性的忧虑（“忧”）和道德性的思求（“思”）共同作用的结果。有此“道德智慧”即可以使五行成德（“德之行”）。在“智弗思不得”的基础上，《五行》进而论说了“思”之如何，才能成德（“德之行”）的问题。而这个“思”之如何，即是“思之精”“思之长”和“思之轻”，对思的工夫程度作出了三重、连续的规定。简文云：“思不精不察，思不长不【得，思不轻不】形。”“精”是精密义，“长”是持久义，“轻”是轻易义。经过这一番思求的工夫，于是五行从心上生发而成就于心中（“形”）。简文接着又说：“不形不安，不安不乐，不乐无德。”在道德意识发生之后，内心进一步达到安舒而悦乐的地步，五行于是形于内而为德之行（“有德”）。

总之，《五行》第8—9号简一段文字强调了“思”和“智”的重要性。不仅如此，在此基础上，第9—16号简通过“三思三形”的工夫具体论述了仁、智、圣三行如何形于内而为德之行。

从上节论述可知，五行形于内而为德之行的成德过程，取决于一个人首先应当具备相应的道德智慧——“智”，而此“智”又是由心之“忧”（忧虑的道德情感——“无中心之忧则无中心之智”）和心之“思”（思求的道德理性——“智弗思不得”）共同作用的结果，两者缺一不可。不过，从简文看，“思”所起作用更大。尽管心之“忧”的道德情感是五行形于内而成德过程的起点，但心之“思”的道德理性才是其关键。《五行》第8号简云“思不精不察，思不长不【得，思不轻不】形”，即扼要陈述了成德（德之行）之“思”的三重工夫。而这三重工夫，被庞朴等人概括为“三思三形”【25】。通过“三思三形”的工夫，仁、义、礼、智、圣五行即形于内而为德之行。

（一）从负的方面看

对于这三重工夫或所谓“三思三形”，竹书《五行》作了充分展开。从下文看，思精与仁行相对，思长与智行相对，思轻与圣行相对。顺便指出，简文的“仁之思”其实包含着“义之思”和“礼之思”，而所谓“三思三形”其实即是“五思五形”。

何谓“三思三形”？《五行》第9—16号简即作了具体论述，共分四章或四段。其中第一段从负的方面说，以否定句式论说了所谓“三思三形”；后三段则从正的方面说，以肯定句式论说了所谓“三思三形”。简文正负两方面的论述有一定差别，只有将两方面配合起来，才能完整地展现此篇佚书的“三思三形”的大意。

《五行》第9—12号简曰：

不仁，思不能精；不智，思不能长。不仁不智，未见君子，忧心不能惙惙；既见君子，心不能悦。“亦既见之，亦既觏之，我心则【悦】。”此之谓【也。不】仁，思不能精；不圣，思不能轻。不仁不圣，未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降。

上引一段简文即从负的方面说，论述了所谓“三思三形”。而这段简文又以“此之谓也”为界，可分为前后两小段。

先看第一小段，“不仁”“不智”并言。所谓“不仁，思不能精”，这是将“仁”作为心之“思”在工夫上是否达到精熟状态的必要条件。或者说，心之“思”必须是“仁”之“思”，它才可能达到精纯、精熟的地步。所谓“不智，思不能长”，这是将“智”（五行之一）作为心之“思”在工夫上是否达到长久状态的必要条件，或者说，心之“思”必须是“智”之“思”，它才可能达到长久的地步。下文“不仁不智”数句，属于联说，并以“未见君子”“既见君子”时此心的两种情感反应为验证。顺便指出，简文暗引了《诗经·召南·草虫》篇，反其意而用之，从源头处作了新释，故曰：“未见君子，不能惙惙；既见君子，心不能悦。”“惙惙”，忧心的样子。反之，心之“思”若是仁之思、智之思，那么“亦既见之，亦既觏之，我心则悦”，这是正面引用《草虫》诗句。在《五行》中，“君子”是成德的最高人格典范，可以作为检验一个人的心之“忧”“思”是否已包含仁、义、礼、智、圣五种德行的判准。

再看第二小段，“不仁”“不圣”并言。所谓“不圣，思不能轻”，这是从工夫论的角度将“圣”作为心之“思”达到轻盈、从容状态的前提条件。换言之，这句话对心之“思”作出了道德定性，此“思”只有是圣之思，才能达到从容、轻盈的程度。“轻”对应的英文词为easy。以下数句，又以《诗经·召南·草虫》篇为背景，反其意而用之，以阐明仁、圣之思的重要：如果“不仁不圣”，则“未见君子，忧心不能忡忡”，“既见君子，心不能降”。“忡忡”是忧心的样子，“降”是止的意思。这几句简文仍然以“君子”人格作为检验一个人的道德修养是否已达到成德（形于内）的标准。需要注意的是，这两小段简文为何一云“不仁不智”，而一云“不仁不圣”呢？笔者认为，这是因为前者是就德之行的仁、义、礼、智四行来说的，指向“善”的道德境界，取前后两行以说之，故云“不仁不智”；后者则是就德之行的仁、义、礼、智、圣五行来说的，指向“德”的道德境界，取前后两行以说之，故云“不仁不圣”。由于《五行》使用了这种简省的表达手法，故这段简文读起来不免令人费解，甚至产生疑窦。

（二）从正的方面看

《五行》第12—16号简曰：

仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则〖形，形则〗仁。

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。

上引三段简文从正的方面说，论述了所谓“三思三形”。第9—12号简上一段文字的重点在于阐明仁、智、圣三行对于规定“思”之道德性质的重要性，即在此篇佚书的作者看来，“思”首先必须是仁之思、智之思或圣之思，然后才能精、能长和能轻；而第12—16号简上三段文字的重点则在于阐明仁之思、智之思和圣之思的工夫次第及其成德（德之行）过程。据上引三段简文，此工夫次第或成德过程可以图示如下：

（1）仁之思也精→察→安→温→悦→戚→亲→爱→玉色→形→仁。

（2）智之思也长→得→不忘→明→见贤人→玉色→形→智。

（3）圣之思也轻→形→不忘→聪→闻君子道→玉音→形→圣。

其中，“玉色”指美好的神情、脸色，“玉音”指美好的言辞。上引第三段简文有四个“形”字，前后两两为一组，前者是形现之义，而后者是形成之义。不过，据帛书《五行》的解释来看，前两个“形”字（“轻则形，形则不忘”）特就所思的对象——天或天道（简文的“天”或“天道”指“君子道”，不是指客观外在的天道）呈现于心中而言，而后两个“形”字（“玉音则形，形则圣”）则是就圣行的成德（德之行）来说的。而且，由于“三思三形”的“形”字都是从结果处说，故其字面意思当训为“成”（形成）。这即是说，仁（包义、礼两行而言）、智、圣通过心之“思”的作用生成于心内，而为德之行。

简文所谓“仁之思也精”“智之思也长”“圣之思也轻”，这三重变化身心以成德（德之行）的工夫过程都很复杂，包含多个环节，且各自有其特点，这可以参看上述引文及笔者在上文的归纳。需要指出，这些环节的展开都是从逻辑上来说的，实际上工夫一旦达到“仁之思也精”“智之思也长”“圣之思也轻”的程度，那么心理和身体气质两方面的变化即包含于其中，仁、智、圣三行或仁、义、礼、智、圣五行即形于内而为德之行（即所谓成德）。

需要注意的是，由于“仁之思也精”一条包含着义、礼二行的成德（德之行）问题在内，故义、礼二行的成德（德之行）同仁行的成德一样不可能脱离情感的生成或对其处理。同时，“智之思也长”一条与“圣之思也轻”一条具有对言性质。“智之思也长”的结果是明见贤人，而“圣之思也轻”的结果是聪闻君子道，两者的取譬不同（即目见目明与耳闻耳聪的区别），其境界自有高低之分，“明见贤人”对应“为善”的工夫及“善”的境界，“聪闻君子道”对应“为德”的工夫及“德”的境界。“善”的境界是四行和（德之行四和）的境界，“德”的境界是五行和（德之行五和）的境界。

综上所述，本文的主要观点和结论如下：

其一，竹书《五行》的主题是成德，并具体通过仁、义、礼、智、圣五行形于内而为德之行及其五和、四和所达至的“德”“善”境界而展现出来。换言之，《五行》的成德义包括两层，一层是形于内的德之行，另一层是“德”“善”的道德境界。前者是成德的基础义，后者是成德的高级义。本文论述、研讨的核心是前者。《五行》重构和深化了儒家的成德之学，它将仁、义、礼、智、圣五行区分为“德之行”和“行”两种。“德之行”指“形于内”者，“行”指“不形于内”者，其标准即在于是否“形于内”：“德之行”指已形于内的德行或美德，而“行”则指未形于内的德行或美德，即道德规范或行为规范。换言之，《五行》以是否形于内作为五行是否成德的标准。需要指出，无论哪种五行，它们都属于五种德行或美德。“不形于内”的“行”不指人的行为，而指规范个人行为的德行规范。

其二，“形于内”是定义“德之行”的关键，目前学者争议的焦点落在如何理解“内”“形”两字的含义及“形于内”的作用方向上。“内”，当指“内心”或“心”，与郭店简《性自命出》“教所以成德于中”及《成之闻之》“形于中，发于色”的“中”字同义。“形”，在古典语境中可训为“见（现）”和“成”，包含呈显（或发见）和成就两义。从帛书《德圣》篇“四行成，善心起。四行形，圣气作”来看，《五行》“形于内”的“形”字首先当训为“成（成就）”，不过从此篇佚书的思想来看，它无疑包含着生发、呈显的涵义。因此《五行》所谓“形于内”，指五行从心中生发、呈显而成就于此心中。当然，从心到身，成德有一个生展、推扩的过程，这是另一种含义上的成德。从逻辑上来看，“形”字若仅训为生发、呈显义，这是从其过程来说的，那么这是不够的，甚至不准确的；而其实，“形于内”有其结果，德之行正是从五行在心中和身中的成就来说的。从“形于内谓之德之行”来看，子思子通过《五行》篇建构了极高的心学意义上的儒家道德哲学或修身哲学。

其三，“心”是五行形于内而为德之行的关键，它是道德意识，包括道德情感和道德理性的发生地和承担主体。在形于内的成德果地，道德本质（仁、义、礼、智、圣）与道德心本身（活动着的道德之心）是完全合一的。在《五行》中，道德情感主要为“忧”“乐”，“忧”在成德的始地因地，“乐”在成德的终地果地。道德理性主要为“思”“智”，“思”是心的基本功能，“智”是道德智慧，而此“智”不与五行中的智行同类，二者处于不同层面。在简文中，“中心之忧”是五行成德的起点和动力，有此“中心之忧”则有此“中心之智”。而此“智”指道德智慧或道德直觉之智，对于“成德”起着积极的肯定作用，与单纯作为五行（五种德行）之一的智行不同，后者是道德主体赖以辨别道德是非的德行种类。从“忧”“智”“悦”“安”到“乐”的完成，这即宣告五行形于内而为德之行，即简文所谓“不乐则无德”。综合起来看，整个成德过程包含两个方面，一个是基于道德且指向道德的情感变化和升华，一个是道德主体直觉仁、义、礼、智、圣的德行而生起道德智慧。其中，道德情感既是成德工夫的始点，又是其终点，始点为“忧”，而终点为“乐”。同时，值得注意的是，《五行》所谓忧能生智，而智能生悦、安、乐的思想，颇富中国特色，显示出道德情感与道德理性的作用是交互的。此外，在成德的高级义（境界层面）上，作为道德理性的“志”起着重要作用，简文云“德不志不成”，又云“志于君子道”，此“德”指“德之行五和”的道德境界，“君子道”指成就君子之道，与境界义的“德”是表里关系。“志”指心灵活动的动机和指向，具有“意志（will）”作用；并且，根据上下文，“志”是从“为善”工夫到“为德”工夫设置的一个概念，而由此足见“为德”工夫和达到“德”的道德境界之艰难。

其四，“智弗思不得”之“智”与“君子无中心之忧则无中心之智”的“智”字同意，出自于本心之“思”，非德行义的智行，它能总摄仁、义、礼、智、圣五行并使之成德（德之行）。在此基础上，五行通过“三思三形”的工夫而成为德之行（成德）。所谓“三思”，具体指“仁之思也精”“智之思也长”和“圣之思也轻”；所谓“三形”，具体指仁行、智行、圣行形于内而为德之行。竹书《五行》论述“三思三形”的文字可分为四章，其中第一章从负的方面说，以否定句式阐明了所谓“三思三形”；后三章则从正的方面说，以肯定句式阐明了所谓“三思三形”。这两种论述有重心的不同，我们只有将它们配合起来，才能完整地理解所谓“三思三形”的大意。此外，还有两点需要指出，第一点是“仁之思也精”一条其实包含着义、礼二行，因为仁行可以统率义行、礼行。仁之思、义之思、礼之思主要处理情感问题和公私问题。第二点是“智之思也长”与“圣之思也轻”两条具有对言性质，前者的结果是明见贤人，而后者的结果是聪闻君子道，两者的取譬不同（即有目见目明与耳闻耳聪之分），其境界有高低之分。“明见贤人”对应“为善”的工夫及“善”的境界，“聪闻君子道”对应“为德”的工夫及“德”的境界。

总之，竹书《五行》的成德之学或子思子五行说的成德之学是以五行“形于内谓之德之行”为基础，属于心学，其道德意识或道德心理（包括道德情感和道德理性）都必须是善的，也只可能是善的。或者说，五行“形于内”而成德的修身工夫是围绕“心善”展开的：不仅心的发动必须是善的，且活动和成果也必须是善的。但是，竹书《五行》完全没有告诉我们，心本身是否是善的。这即是说，意念发动之善、心思活动之善和形于内而成德之善追根究底，不是本源于本心之善，或来源于孟子意义上的性善。如果此心之善只不过是此性之善在道德心活动中的直下生起和呈现，那么心性在此五行成德说中即是完全贯通的。不过，竹书《五行》根本没有出现“性”这一概念，也没有断言“心”本身即是善的。从中可以读到的是，心的活动本身是善的，且必须是善的。这也即是说，竹书《五行》的所谓心善，是后天人为之善，而不是出自于先天的本性之善。这样一来，子思子的五行说（即竹书《五行》的五行说）即存在一个重大罅漏：此心之善，不是即活动即存有的，不是即心即性，而由性善直下贯通和展开的。

孟子洞察到子思子五行说的巨大罅漏，而有意弥缝之，改造和发展了子思子的五行说【26】。孟子主张人性善，认为人天生即具善性和生起、展开此善性的善端。孟子所谓善性，具体指人性天生即具的仁、义、礼、智四种美德；所谓四端，具体指人天生即具的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心（恭敬之心）和是非之心。其具体文献可以参见《孟子·公孙丑上》和《孟子·告子上》的相关章段。当然，在孟子所说的四端中，此心即包含此性，此性即通过此心而展开，因此孟子所说的四端之心是即存有即活动的。不过，从思想史来看，“孟子道性善”（《孟子·滕公文上》）的特别意义是不容忽略的，这从子思子五行说到孟子四行说及孟子为心善建本立极来看，更是如此：若没有性善作为心善的活水源头，即没有孟子意义上的内在主义的心善。这也即是说，真正的内在主义认为，心善必须以性善为前提。如果没有性善，那么所谓心善也就只是纯粹后天经验的、人为的外在之善。而且，在此心与性是断裂的，不可贯通的。孟子首先揭举性善之论，补苴罅漏，为子思子的心善说接通了性善说的大本大源，通过性善而使心善与天命直接贯通起来，其贡献巨大。应该说，从子思子的心善说到孟子的性善论，这是先秦儒家哲学的一次重大进步，其意义十分重大。

我们看到，很可能有鉴于子思子五行说存在如上重大不足，帛书《五行》说文即积极吸取孟子的思想成果，而将自身置于性善论的诠释背景中。毫无疑问，孟子的相关思想成果即是帛书《五行》解经的指导观念。当然，这也反过来说明，帛书《五行》作者同样意识到了竹书《五行》心善说的不足，而需要大力运用性善论来作弥补和诠释。

原载《广西大学学报（哲学社会科学版）》2024年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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