葛兆光，历史学家、思想家，曾任清华大学教授，现为复旦大学文史研究院及历史系特聘资深教授。主要研究领域是中国宗教、思想和文化史。主要著作有《禅宗与中国文化、《道教与中国文化》《中国思想史》《增订本中国禅思想史——从6世纪到10世纪》《宅兹中国——重建有关中国的历史论述》《想象异域——读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》《何为中国》《思想史研究课堂讲录》等。
一、“东方”、“中华”：渐行渐远的中日韩三国
自从晚清以来，中国学界习惯了以“中国”与“西方”（中西）或者“东方”与“西方”（东西）进行比较，深究下来，这种总是以西方为中国背景的研究方法，其实和晚清的“中体西用”或者“西体中用”的观念一脉相承，因此在文化交流或比较史上，人们的注意力始终是落在整体的“东方”或者“中国”，以及作为对照系的“西方”（欧美）之间，人们动辄想到的就是“东方”与“西方”。这当然不奇怪，因为中国人从来就习惯了“中国”等于“东方”，中国的他者就是“西方”，好像这个“东方”的内部，似乎总是具有文化的同一性，而没有多少文化的差异性似的，即使说到文化交流，也主要是讨论中华文化“光被四表”、“广传四裔”的历史。不过，这显然是不适当的，至少在明清是不适当的，如果我们仔细看明清史，我们可以看到这个所谓“东方”，在17世纪中叶以后，在文化上已经不是一个“中华”，在政治上已然是一个“国际”，而在经济上，“朝贡体制”虽然还维持着，但是日本、朝鲜与中国实际上已是“贸易关系”，东方（其实是东亚）内部原有的同一性基础已经瓦解，而彼此之间的文化认同更已经全盘崩溃，正是这种崩溃，使得各自面对西方的时候，便有了后来历史的巨大差异。
三个国家之间的文化认同，是一个相当大的话题，在这里不能细说，本文只是想通过清朝中叶（朝鲜李朝中期、日本江户时代）的一些异域资料，从一个侧面讨论这个“东方”内部的彼此观感与相互敌意。我注意到，欧美学术界也罢，中国学术界也罢，对于欧洲人到中国来的旅行记格外重视，这当然是因为这体现了两个不同文明的对望与审视，在彼此的差异中可以相互发现并发现自己。以欧美著作为例，比如已经译成中文的史景迁《大汗之国》、柯能《人类的主人》、魏而思《1688》等(1)，大都集中在“西方”对“东方”的观察上，所用的资料也大多是涉及“东方”与“西方”的部分，但是，我在这里要特别说明的是，这种西方对东方的观察，毕竟只是“异”对“异”，西方与东方是本来不相识者的迎头遭遇，所以，乍一撞见，常常引发的是诧异、好奇和想象。然而，文化上本来“同”却渐行渐“异”的东亚诸国之间的互相观察，与这种东方与西方的彼此对视相当不同，明清时期，日本、朝鲜和中国，从文化上“本是一家”到“互不相认”的过程，恰恰很深刻地反映着所谓“东方”，也就是原本在华夏文化基础上东亚的认同的最终崩溃，这种渐渐的互不相认，体现着“东方”看似同一文明内部的巨大分裂。从明到清，东亚文化认同的这一巨大变化，在各种朝鲜人、日本人和中国人的相互笔谈中可以很清楚地看出，这里引述的乾隆嘉庆年间的几部《燕行录》和日本人关于漂流日本长崎以外的商船的笔谈记录就是很好的资料，它们透露着“东方”的瓦解。在这个本来是清帝国最兴盛的时代，朝鲜到中国来的使者们却看到了另一个已经不再“中华”了的帝国风景，于是不再认同这个原来仰视的宗主国。而从日本人与中国漂流商贾的笔谈中，也可以看到日本人与清国人之间，彼此都有一些微妙的发自国族自尊的轻蔑和警惕。
二、明以后无中华：朝鲜人的观感
旅行或者漂流，常常不仅是空间的移动，也是历史的迁徙，而且是文化经验的变化，人从一个世界到另一个世界，常常会有异样的感觉和异样的经验，所以旅行记、笔谈记录常常是很好的思想史资料，人在异国的旅游感观，与他的国家认同和文化认同是很有关系的，通过“别国”来定位“我国”，就像找镜子来反照自身，同时，对于“我国”文化的定位如何，也决定对“别国”即对于异国文化的评价。
清代乾隆到嘉庆年间，中国人对于外面的世界，大多还沉湎在两千年来以自我为中心的想象里。但是这个时候的朝鲜人对中国的感觉却不同了，尽管明朝覆亡已经百年以上，这些朝鲜人仍然流露对明帝国的依恋，和对无奈之下朝觐胡人皇帝的怨怼之意，他们把清帝国叫做“夷虏”，把清皇帝叫做“胡皇”。乾隆年间，一个叫做金钟厚的朝鲜人，给曾经出使清帝国的洪大容写信，说“所思者在乎明朝后无中国耳，仆非责彼（指中国人）之不思明朝，而责其不思中国耳”，在他们心目中，中华原本是文明的意思，如果中华文明并不在清国，那么，我“宁甘为东夷之贱，而不愿为彼之贵也”(2)。这个时候的朝鲜人，早就不再视清帝国为“中华”了。所以，他们对汉族人那么容易就归顺了满清，感到很不理解。乾隆年间，出使北京的洪大容仍然坦率地告诉探问东国历史的严诚和潘庭筠说，“我国于前明实有再造之恩，兄辈曾知之否？”当不明历史的两人再问时，他动情地说，“万历年间倭贼大入东国，八道糜烂，神宗皇帝动天下之兵，费天下之财，七年然后定，到今二百年，生民之乐利皆神皇之赐也。且末年流贼之变，未必不由此，故我国以为由我而亡，没世哀慕至于今不已”，这种在清帝国治下的人看来是狂悖的话，从朝鲜使者嘴中说出，让两个清朝文人都无言以对(3)。朝鲜人从心底里觉得，他们到清帝国来，不是来朝觐天子，而只是到燕都来出差，使者们的旅行记名称，也大多由“朝天”改成了“燕行”，一直到乾隆、嘉庆年间，虽然离开大明的覆亡已经百余年，但朝鲜关于“大明”的历史记忆却依然如此清晰(4)。
我注意到，朝鲜人对于自己仍然坚持穿着明朝衣冠，特别感到自豪，也对清帝国人改易服色，顺从了蛮夷衣冠相当蔑视，他们穿着能够引起关于汉族历史记忆的明朝衣冠，在心理上对满清人就有一种居高临下的感觉，在他们笔下，似乎汉族士人在他们面前，常常有一种自惭形秽，这使被迫朝贡的他们，在心理上得到补偿。乾隆四十二年，李在《燕行纪事·闻见杂记》中说，“每与渠辈语，问其衣服之制，则汉人辄赧然有惭色”，为什么？因为“问我人服色，或云此是中华之制”(5)。所以，朝鲜人觉得，清帝国的风俗已经不再纯然“华夏”了，因为本来是儒家发明并很自以为正宗的礼仪，在中国的保存却反不如朝鲜纯粹，而正统儒家礼仪的破坏，以及朱子学风气的崩坏，更让他们存了一种不认同清国的心理，在看透了清帝国的这些民风与学风之后，从一开始就视满清为蛮夷的朝鲜使者，就更存了对清国的轻蔑之心。
“旁观者清”好像是一个普遍现象，当汉人可能还在“当局者迷”，沉湎在乾嘉盛世的时候，朝鲜人冷眼看去，已经发现了中华帝国的千疮百孔，《朱子家礼》本来应当是天经地义的礼仪规范，现在在生活世界却被佛教道教冲击得摇摇欲坠，程朱理学本来应当是坚定的信仰，现在在学术领域却成为了表面的文饰。他们发现，这是因为这个帝国的当权者对于原来属于汉族文化正宗的思想学说，多少有着疑虑和畏惧，因此，一方面采取了占用真理制高点的方法，抢先接过朱子的学说以堵住汉族士人的嘴，另一方面，则采取箝制的高压手段，以文字狱来威吓读书人。于是，他们把这种文化史的变迁归咎于国家统治者的种族变化，他们相信，这一切是因为帝国的主人不再是汉人而是胡人，所以，文化血脉已经不再纯粹正统，而是已经彻底没落，反过来，正如朝鲜人相当自信的，“今天下中华制度，独存于我国”(6)，朝鲜人再也没有必要认为，过去推崇的文化中华仍然在清帝国了(7)。
三、谁是中华文化血脉：日本人与漂流唐船船员的笔谈
《燕行录》是朝鲜使者到中国的政治旅行，而往长崎的唐船却是中国人到日本的商业旅行，虽然身份有异，目标不同，但这种空间的移动，同样仿佛在不同文化中的穿行。差不多也是在清代中叶，尽管锁国日本与中国在政治和文化交往渐稀，但法定开埠的长崎却商船往来相当频繁，《华夷变态》中就有很多对于到长崎的中国人讯问的记录，而负责讯问的日本官员，其实不只是在关心东来船只中有无夹带“天主教邪书”，更多的问题其实集中在中国政治和军事的情报上，正如书中引林学士所说的，“鞑虏掠华殆四十年，正史未见，则不详真伪”，所以他们问的是中国现在是否太平，朝廷除宰相外有无人才、防日本何处为要、古今共传的要地在何处等等，从这里可以看到日本人的心思(8)。另外，一些到长崎贸易的中国船只，由于风浪的缘故，漂流到其他地方，在这些地方停泊时，也与派来交涉的日本文人常常有笔墨往来，留下了一些珍贵的文字资料，在这些资料中，我们看到当时中国人与日本人之间一种复杂微妙的关系。
通常罕见的异域人乍一到来，常常会引起此地人的好奇观看，第一眼印象常常相当重要。和朝鲜人一样，日本人对于清人穿着觉得十分诧异，因为这与历史记载中的华夏衣冠和他们想象中的中华人文有很大差异，他们仔细地询问，并且费力地记录，还用画笔把他们的形象画下来，不仅是猎奇，也借了这种外观的描述，表达一种文化上的轻蔑。伊东龟年在《游房笔语》中，曾经仔细记载清国船员们的髡头辫发和上衣下裳，以及船上不同身份人的衣服打扮，他们对清朝中国人的服饰很不以为然。原因很简单，因为日本读书人虽然对历史上的中华文化有钦慕之意，但是，对现实清国的存在却相当蔑视，据信夫清三郎说，因为清朝的出现，唤起了日本人对当年元寇的回忆，所以打心眼里对满清有一种敌意(9)，因此在记载了服色之后，他不忘记添上一句，“大清太祖皇帝自鞑靼统一华夏，帝中国而制胡服，盖是矣”(10)。既然清人衣冠已经丧失了传统，那么，为了证明自己古代衣冠源自上古正宗，也为了说明古之中华文化在日本而不在中国，所以，他们不断在漂流人那里寻找证明。一个叫做关龄修的日本人，便拿了日本保存的深衣幅巾及东坡巾，告诉中国人说这是“我邦上古深衣之式，一以礼经为正。近世以来，或从司马温公、朱文公之说，乃是此物”，而且故意说：你们那里一定也有吧？中国船员仔细看过后，只好尴尬地承认，这是“大明朝秀才之服式。今清朝衣冠俱已改制。前朝服式，既不敢留藏，是以我等见于演戏列朝服式耳”。
不仅是服色，在日本人看来，音乐也一样有正、闰之分，他们追问中国船员，“朝廷乐曲可得而闻耶？”船员回答说“细乐即唐时乐曲，但孔子祭即古乐”(11)。但是，日本人显然和朝鲜人一样，对清朝有先入之见，所以根本不相信，他们觉得中国现在被满清统治，而满清就是蛮夷，蛮夷奉行的文化，就一定不再是正宗的汉文化，所以本田四明就追问，清朝的庙堂音乐究竟与古先王之乐有什么差异。尽管汉族船员余三光一直坚持说，“此刻祭祀与文王一般”，并引朱熹作证，说“朱紫阳乃是宋朝大贤，四书改注皆出此手，文王之乐可知也”，但是，本田四明却说，“不待足下之教。四书集注，不佞初读之，疑理学非孔子之意。已而广涉诸家，未尝知有谓古之乐犹存焉者矣。盖贵邦今上，由贲（坟）典以新制清乐邪？”虽管余三光仍然坚持“今清亦读孔孟之书，达周公之礼，新制未之有也”。但是本田四明还是直截了当地反驳说，“贵邦之俗，剃头发，衣冠异古，此何得谓周公之礼？而新制未有之。足下之言，似有径庭，如何？”在这种义正辞严的话语面前，余三光只好以退为进，勉强应答：“仆粗以见识，自幼出外为商，其诗书礼乐无识矣，恕罪恕罪。”(12)
对清帝国的敌意，就在一些看似不经的传闻和消息中不断释出。野田希一在与得泰船的刘圣孚聊天时，就故意问道：“贵邦太祖出何州？”刘圣孚遮掩地回答说：“出于江南。”但野田立即戳穿，“吾闻贵邦太祖，起于长白山下，不知此山在江南何州？”这话很厉害，如果皇帝不是出自汉族地区，而是出自关外，那么怎么可以说是汉族文化血脉？这话已经问得希望掩饰的汉族人刘圣孚不知如何回答，所以，一旁的船主杨启堂只好给刘圣孚解围说，“长兄先生博识，于吾邦书无不通。而今刻问及，故圣孚言然耳。此故在他人秘之，独与我公说何妨。中夏为外狄驱逐，故去发四边，亦自天运循环之道”。结果，却招来野田的一通教训：“天运循环，盛则衰，衰则盛，天下盛久矣，焉知无如皇觉寺僧出，而长四边之发哉？”(13)没想到至此事情还没有完，接下来野田又说了一个更惊人的传闻，“我邦越前人，前年漂到满鞑奴儿干地方，观门户神画源判官义经像云云，世或称贵邦太祖为源判官后，不知贵邦有传之者乎？”同时在场的朱柳桥无可奈何下，只好勉强应对说：“以前观日本书，我朝天子先世姓源，系日本人，今忘其书名。我邦或传以康熙帝自言云，均不知其信。”连皇帝也成了日本人，在这种不可证实的传闻中，似乎日本人相当得意(14)。因为在日本人的心目中，汉唐中华已经消失，中国与四夷的位置已经颠倒。他们虽然承认中国是大国，日本是小国，但是当他面对汉族中国人时又专门强调“有土之德，不国之大小，众叛则地削，桀纣是也，民和则天下一，汤武是也。敝国邃古神功皇后征三韩，光烛海外，至今千万岁，一姓连绵，生民仰之，可不谓至治哉？此聊敝国之荣也”(15)。反过来，他们说，中国却已经荣光失尽，正如述斋林学士所说的，因为满族人的入主中原，所以“今也，先王礼文冠裳之风悉就扫荡，辫发腥膻之俗已极沦溺。则彼土之风俗尚实之不可问也”(16)。
这种轻蔑的口吻当然会让中国人很不舒服，中国人虽然落难在异邦，但是心里仍然有一种习惯的大国意识，当本田说了这一番为日本张目的话之后，一个叫张谟弟的人就很不服，虽然不便直接反驳，却想方设法迂回地反唇相讥，他避开话头，却以长崎风俗为例说，“长崎通事，其〔兄〕亡过，将嫂收为妾”(17)。同样在道光六年（1826），当一个叫野田的人故意捅清人忌讳处，说吕留良很伟大，“晚村之不臣于贵朝者，是余所以最信晚村”，在被逼无奈下，朱柳桥也只好以攻为守，转而说“苗俗有跳月之风，任人自为配偶，今日本男妇，亦多野合者，国法不禁”，似有反唇相讥的意思(18)。
毕竟在他人屋檐下，中国人的这种反击似乎只是偶尔一现，倒是日本人的自我意识在笔谈记录中处处显现，就连山水风光的议论，有时也成了另一种“竞争”，日本人简堂询问说“芙岳秀绝，孰与贵邦天台山？”中国船主杨嗣元说：“芙山较天台山一色，但天台山能使人上去游玩。”但是，简堂却显然把比较当成了比赛，于是，便追问“（天台山）三夏戴雪么？”当杨氏回答“无雪，因地气暖之故”时，他就得意地补充：“果然不及芙岳也，若其绝高，假在南海〔终〕（中）〔年〕戴雪矣。”这种无端自负顿时使得杨“默然无语”。如果说，原来处在朝贡体制中心，作为宗主国的中国人还并没有特别强烈的国族意识的话，那么，原来处在朝贡体制边缘的朝鲜和日本人，国族意识就已经很浓厚了，不仅是在话语中彼此角力，就在互相的了解中也一样相互提防，虽然漂流到日本的中国船员并不介意日本人借阅中国的历书，探问中国的知识和政治，但是，当中国船员打听日本情况的时候，他们却相当警惕。杨启堂向野田氏借阅日本地图，他就说，这“是吾邦大禁，不许外人看”(19)，当他们向野田打听日本通天文地理的人时，他又说“天师府中之事，不与外人道，恐泄天机”(20)。
这时的日本和中国，彼此都有警惕和敌意。
四、分道扬镳：17世纪以后的东亚还有认同吗？
在相互的对望中，可以看到彼此难以自我发现的死角，更可以看到彼此不同的眼光和立场，朝鲜使者的清国行记、漂流船员在日本的笔谈正可作如是观。《燕行录》中体现朝鲜人对明代的认同与对满清的蔑视，一方面让我们看到当时朝鲜人的政治服从、经济朝贡与文化认同之间的分裂，一方面又使当时中国人看到朝鲜人之后，不由有故国离黍之思，刺激了汉族历史回忆。这是一个历史的大题目，同时，日本也渐渐呈现了“要建立其独自的国际秩序”的意图，从山鹿素行到本居宣长都在不断地强调日本为中央之国的思想(21)。因此，在丰臣秀吉发动壬辰之役（1592）以后的日本、明亡（1644）以后的朝鲜，大体已经放弃了对清帝国的认同姿态，东亚诸国对于满清帝国的这种看法转变，究竟如何影响了当时的国际形势和后来的历史和思想？
近来，很多学者包括日本、韩国以及中国的学者都好谈“亚洲”这个话题，有时候，“东亚”作为一个和“欧洲”或者“西方”对应的文化共同体，似乎也成了一个不言而喻的存在，可是，如果说这个“东亚”真的存在，恐怕只是17世纪中叶以前的事情。在明中叶以前，朝鲜、日本对于中华，确实还有认同甚至仰慕的意思，汉晋唐宋文化，毕竟还真的曾经让朝鲜与日本感到心悦诚服，而很长时间以来，中国也就这种众星拱月中洋洋得意。
但是，这一切从17世纪以后开始变化。
先是日本，自从丰臣秀吉一方面在1587年发布驱逐天主教教士令，宣布日本为“神国”，一方面在1592年出兵朝鲜，不再顾及明帝国的势力，其实日本已经不以中国为尊了，不仅丰臣秀吉试图建立一个以北京为中心的大帝国，就是在学了很多中国知识的德川时代的学者那里，对于“华夏”和“夷狄”，似乎也不那么按照地理学上的空间来划分了。从中世纪佛教“天竺、震旦、本朝（日本）”衍生出来的三国鼎立观念，到了这个时候渐渐滋生出一种分庭抗礼的意识，到了清朝取代明朝以后，他们更接过古代中国的“华夷”观念(22)，使日本形成了神道日本对儒家中国，真正中华文化对蛮夷清国的观念(23)。延宝二年（1674），明清刚刚易代，林罗山之子林恕为《华夷变态》作序的时候就说了，“崇祯登天，弘光陷虏，唐、鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷之态也”，这时的日本已经视中国为鞑虏(24)。接着是朝鲜，毫无疑问，在明帝国的时代，朝鲜对于“天朝”也有疑窦与戒心(25)，但是，本身是蛮夷的满清入主中国，从根本上改变了朝鲜人对这个勉强维持的文化共同体的认同与忠诚。所以，李痛心疾首地申斥道：“大抵元氏虽入帝中国，天下犹未剃发，今则四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服，今尽为戏子军玩笑之具，随意改易，皇明古制日远而日亡，将不得复见。”(26)
对于东面邻邦的戒惧和警惕，虽然自明代中叶的倭乱和明代后期的朝鲜壬辰之变以后，中国也曾有过，像明代万历年间的周孔教就说，丰臣秀吉入侵朝鲜，与明帝国分庭抗礼，已经说明“我朝二百余年以来无敌国，有敌国自今日始，此岂可以岁月结局乎？”他倒是看到了日本的威胁，要求明帝国早作预备，“万一事出意外，祸从中起，可为寒心”(27)。
但是好像大多数中国人还是没有这种意识，一直到清代中叶的满族统治者仍然如此。可是，这只是一厢情愿，很显然，17世纪中叶以后的东亚三国已经分道扬镳了，即使在号称盛世的乾嘉年间也仍然如此，尽管清帝国的人们还在期待“万国来朝”，但是实际上东亚三国的观念世界中，哪里还会有什么“东亚”、“中华”（或相当于现代所谓“东亚”的地域认同），那个在汉唐宋时代可能曾经是文化共同体的“东亚”，已经渐渐崩溃，而现在一些人期盼的新文化共同体“东方”，恐怕还远远没有建立。
选自《中国宗教、学术与思想散论》
