作者简介|吴震，复旦大学哲学学院教授。

原文载|《船山学刊》，2023年第4期。

【摘要】

儒家工夫论为当代中国哲学研究所重视，这是因为传统儒学以工夫实践为其理论的主要特色，自有一套独特而丰富的格物致知、修身养性等为核心内容的工夫理论。由先秦孔孟儒学发展到宋明理学，更是形成了一套颇具哲学意涵的本体工夫论系统。这套系统展现出本体与工夫的交互性特征，既涉及行为主体问题，更涉及工夫何以可能的本体问题，两者之间不单纯是语义上的“合一”而已，更是内含互动机制的互涵互摄。最终发展出阳明心学意义上的“即本体即工夫”这一本体工夫论。重要的是，本体工夫“相即”不是一种陈述命题，即并不意指结构上相即不离这一事实陈述，而是在理论指向上意味着即工夫以还本体、即本体以显工夫的交互性呈现过程。《儒家功夫哲学论》主张将“功夫”引入哲学，以彻底改变西方对哲学“合法性”问题的话语垄断，其中对工夫本体论、工夫形上学等问题的探讨有诸多原创性的观点，对于推动当代中国哲学的建构有重要贡献。然而“儒家功夫哲学”作为“儒学第三期”发展方向的一种展示，如何更好地接着讲“儒学第二期”（宋明理学），似有必要首先对宋明理学本体工夫论等哲学资源做出更全面恰当的理解和把握。

【关键词】工夫、本体、儒家工夫论、功夫哲学

在比较哲学的意义上，通常认为西方哲学重理论思辨，中国哲学重工夫实践。尽管这种比较性的说法往往并不周延而有失笼统，因为任何一种哲学形态不可能没有思辨活动也不可能没有实践导向。然而对孔子开创的儒家哲学而言，修身实践工夫无疑是其理论的核心关怀，这一点是毋庸置疑的。与此相应，儒家工夫论问题历来作为一项研究的主要议题而广受关注，在当代中国哲学界有关儒家工夫论的研究也已蔚为大观。[1]倪培民教授（以下简称作者）《儒家功夫哲学论》（商务印书馆2022年）是该领域颇具理论创造性的一部新著。作者的问题意识是：“带着当代的问题意识来看待中西文化遗产，对传统功夫论进行建构性、创造性的转化。”（页50）作者表示这一转化工作应置入“儒学第三期”的发展过程，而第三期儒学发展的目标不仅在于为中国在内的世界文明提供建设性的资源，而且“与此同时转化和提升自身”（页51），也就是说，有必要把传统儒学提升到一个新高度：由功夫论进至功夫哲学的重建。应当说，作者的这一理论勇气值得赞赏和肯定。相应地，我们也应当将作者的这项研究工作置入当代中国哲学重建的语境中来加以审视和评估。

《儒家功夫哲学论》所涉议题广泛，视域宽阔，全书由十五章组成。限于篇幅，我们主要讨论其中的第一章“从功夫论到功夫哲学”[2]、第五章“儒家心性之学与功夫本体论”以及第六章“儒家需要形上学吗？”这里涉及工夫论、本体论、形上学这套传统中国哲学的重要概念，由于这套概念组成的理论体系在历史上当以“儒学第二期”即宋明理学为典范，因此相应地我们的讨论将主要聚焦于宋明理学。之所以如此，其因还在于：既然作者声称“儒家功夫哲学”是“儒学第三期”发展方向的一种展示，那么接着“儒学第二期”讲，就是理所应当的事情了。

回顾现代中国哲学的发展历程，人们往往面临两难困境：由于“哲学”是从西方引进的一门现代学科，故欲将中国哲学纳入西方主流哲学的框架，便会丧失其独特性；而欲保持其独特性，则难以摆脱其游离于西方主流哲学之外的命运。作者在开篇第一章即从上述问题切入，并认为要打破这一魔咒，必须将中国传统思想的资源引入哲学，参与到为哲学“立法”的工作中，这一资源也就是中国思想中最具本土性的“工夫”。但问题是，当工夫引入哲学之后，能否改变哲学是对客观世界的真理认知这一传统看法，从而树立起哲学是一种生活方式的新观念？这才是潜伏在作者心底的根本问题意识。

作者借用当代西方哲学界广泛关注的法国哲学家阿多（Pierre Hadot）的“作为生活方式的哲学”[3]一说，以阐明儒家注重修身践行的取向颇与当代某些西方同道的立场不谋而合。根据阿多的观察，在西方哲学源头——古希腊哲学中就有关注实践的传统，这一传统表明哲学不仅应当而且原本就是“生活的艺术”，这种哲学形态主要不是建立在理论思辨的基础上。而当代哲学为克服理智主义的强势倾向，有必要强调生活方式对哲学而言具有重要性。然而，仅仅说在源头上西方哲学表现为一种生活方式，并不足以说明哲学随着自身的发展也必定如此（倪文，页50—51）。所以，在切入功夫哲学之际，就有必要面对和回应近代以来西方哲学传统所带来的问题。这些问题也许头绪复杂，互相缠绕在一起，但归结而言，无非是这样的问题：注重理论的思辨活动是否严重遮蔽了本来应该直面人生、关注实践的哲学本性？

作者注意到阿多之后，上述问题已引起了西方哲学界的关注和反思。例如罗思文（Henry Rosemont）、科普曼（Joel Kupperman）、孟旦（Donald Munro）等都从各种角度强调中国哲学传统的价值在于它关注的是实践理性，如果把中国哲学仅仅看作理论建构，实际上是把菜单当成了菜肴本身。又如安乐哲（Roger Ames）和郝大为（David Hall）这两位中国哲学的诠释者，就一直在告诫人们注意不要用西方哲学的概念来诠释中国哲学，他们认为中国哲学（主要指儒家学说）的形上学是关系性的而非本体论的，西方哲学关注对“物”或“本质”的描述，而中国哲学关注的总是“过程”和“关系”。于是，中国哲学提供了一套与“物/本质的本体论”相对抗的“过程/关系本体论”。然而当他们这样说的时候，其实会面临一个困境：把儒学看成哲学就非得把儒家看作是在回答西方主流哲学所关注的那些中心问题（如实在本体的问题、知识和真理的可能性问题等），如果不这么做，如果还是以中国传统思想的概念来诠释中国传统思想，那么儒家学说却又总是被看作是宗教的而非哲学的、是实践的而非理论的（倪文，第51—52页）。

我以为，作者对当代西方哲学的上述分析作为建构儒家功夫哲学的一个切入点是重要的。但须指出的是，透过安乐哲等人的观点，我们似乎可以观察到当今世界哲学界在何谓“哲学”的问题上，其实存在着某种复杂的心结：要么，采用西方哲学语言和概念来约束或规范我们对中国传统思想的诠释和理解；要么，索性排斥一切外来的学术用语，用中国哲学自身的语言和概念来诠释中国哲学。但令人感到难解的是，在这两种彼此对立的态度中，有一个共同项需要面对——即“哲学”，对此究竟应如何加以适切的关照等问题却被搁置了。

众所周知，“哲学”本来是西方的概念，所以讨论中国哲学的所谓“合法性”，其问题本身已经受到作为西方概念的“哲学”所笼罩，换言之，这一问题讨论很自然地以西方哲学的主流为法典了。作者指出我们需要追问的是这个“法”本身是否合理？由于哲学是一种历史文化现象，其所形成的内涵不是一成不变的，因此我们需要做的其实首先应当是对哲学本身“正名”，“将中国传统思想当作哲学的立法者，来参与这个‘法’的修订”。不过，作者同时也指出，这样说并不是立足于“中国也能说不”的民族自尊感之上的自我宣称。他对“汉话汉说”的立场宣示毋宁是反对的，他强调为中国哲学“立法”有一个前提条件，只有使中国传统思想资源与西方主流哲学产生碰撞和互动，通过展示中国传统思想的丰富意蕴，以其独特性来拓展那本来属于西方的、狭隘的“哲学”概念，才能反过来说明中国传统思想的哲学价值和意义（倪文，页52）。无疑地，在作者看来，对传统哲学具有拓展性的中国思想资源便是“功夫”。

的确，在参与立法之前，首先有必要厘清什么是“哲学”这一概念本身，在此过程中，通过将中国传统思想的资源与西方主流哲学的对话，从中发现符合“哲学”的一般特征，从而为哲学立法；同时也要注意所谓哲学的一般性，并不意味着抹杀传统思想的独特性。也就是说，世界文化中存在哲学的一般性，而这种所谓哲学性必然是落实在具体的本土文化的传统中，只有透过这种本土化的具体性，才能彰显哲学的普遍性。按照我的理解，倪书的主要理论意图是：“功夫”这一中国传统思想作为一种哲学形态，正可用来弥补和充实西方主流哲学的内涵。这里所谓的哲学并不是被设定为一个已经有明确界定或本质的范畴，而是被看作一个虽有大致内涵和相对稳定性，但它是在历史上不断地被调整和规定的范畴。中国传统思想与西方主流哲学的互动对话，就是这种调整和规定的过程（倪文，页52）。

按照这里的说法，哲学并不具有确定不移的内涵，而是一个历史的概念，既然是历史的，就有发展性和拓展性，就可以不断调整、充实和重新赋予哲学以新的意涵。这是倪书对何谓“哲学”的一个基本态度。由此出发，作者主张将中国传统的“功夫”引入哲学，以便从根本上改变西方界定“哲学”的霸权。作者的这一理论企图是值得肯定的，但更值得思考的是，作为中国哲学的“功夫”究竟何谓的问题。

工夫（或功夫）一词，[4]原本是日常用语而非书面语言，最早出现于魏晋时期佛经翻译和道教书籍当中。根据已有的研究，其本意概指做成一件事所需的时间、努力和造诣，由日常用语成为儒家哲学概念则是宋代新儒学时期。[5]当然，在先秦儒家哲学中，反身、克己、慎独等为内涵的修身学无疑属于工夫论思想体系，只是到了宋明理学的时代，由于心性学的发展，心体或性体等本体论被凸显出来，相应地，工夫论得以与本体论相配套，形成一套系统的本体工夫论。尤其到了阳明心学时代，这套理论的发展达到最高峰，我们在最后“余论”再谈这一点。

我们知道，宋明理学语境中的工夫和功夫两词涵义相近，常常混而不分。作者则用“功夫”来涵盖“工夫”，在其构架当中，“工夫”单指行为实践及其所需的时间；而任何行为都蕴含行为的能力，此即“功力”，这种能力通常需要经过长期修炼才能获得；功夫还需要一定的方法，此即“功法”，它具有指导作用；此外，功夫是人的行为，而行为特点在于其有意向性，即一定指向某个目标的实现，此即“功效”。上述功夫四义，彼此独立而又构成有机的系统，作者称之为“思维合一”，可以图示如下：

工夫（时间、修身、践行）—功力（本体、良知、能力）—功效（效用）—功法（方法、风格）（页36）

只是在该图表的下方，作者没有说明为什么“功力”内含“本体、良知、能力”这三项意涵，将本体纳入“功力”中的理由究竟何在？这些问题都需要探讨。作者指出宋明儒学包含了丰富的工夫论思想，但他们“没有提供一个统摄‘功夫’各种含义的精确定义，也没有提供对以上几层含义（引者按，即指功力、功效、功法）的细致分析。通常情况下他们只是对这个概念不予说明地在以上各种含义上交叉使用。”（页37）的确，对宋明儒者而言，工夫论内含功力、功法、功效的问题，但工夫并不独立成词，而是与本体相对而言的，他们所关心的是如何系统建构本体工夫论：工夫由本体指引，本体由工夫体现。

值得注意的是，作者对“功力”的强调：“从功力的角度看，功夫是本体的性质，是通常需要长时间实践修炼（工夫），有恰当的方法（功法）指导而获得或者开发、彰显的，能够产生神奇效果（功效）的才艺和能力。”（页39）可见，功力似乎贯穿了工夫、功法和功效，但根据“四维合一”关系图，应当是功夫内含工夫、功力、功法、功效。细查作者本意，“‘功力’可以涵括德性和品性的内容”（同上），而要为功夫下一个简明的定义：“也许只能说功夫是‘生活的艺术’。”（页56）显然作者有取于孔子“至于道，据于德，依于仁，游于艺”之说，并将“游于艺”视作高于前三者的人生至上境界。这是作者的创造诠释而未必与孔子此说的本意吻合，因为若按“艺”即指人生日常的六种技艺：礼、乐、射、御、书、数，“游”即指“涵泳从容”（朱熹语）之意，那么，从“至于道”到“游于艺”，无非是指贯穿人之一生的学习过程，同时也是工夫实践的过程，因为我们不可想象在“至于道，据于德，依于仁”的阶段，可以脱离“游于艺”的日常工夫实践。所以一个切当的理解应该是：作为“功夫”的“生活的艺术”不是工夫熟后的境界而是“功夫”展现自身的整个过程。

不过我们更关心的是，功力内含良知和本体的说法何以成立？在作者看来，良知或本体主要指德性和品性，是功夫的凝聚，而非存有论意义上的本体。换言之，此本体只是对“功夫”的某种描述，这种内含本体义的“功夫”是后天经验所得的内化为主体性的行为能力。故此所谓“本体”并不是宋明儒所谓的天道天命之类的超越性存在，其所谓“良知”也并非是阳明学意义上的如同天理一般超越性的心体良知。显然，这种“本体”也已经不是宋明理学“本体工夫论”语境中的本体之义。作者对“功夫”四义的分析自有其长期以来对中国哲学“功夫”问题的体认，特别是他在长期浸润西方哲学训练的过程中，通过对西方主流哲学两大盲点的反思，从而领悟到中国传统思想中“功夫”概念具有弥补西方“哲学”一词之偏狭的意义。所谓“两大盲点”，一是指西方主流哲学关注的核心是知识，是“knowing what”；二是指西方主流哲学偏向于注重人的自由意志（free will），即注重自主的选择，而主体所看到的一切往往是外在于自我的对象，难于看到自身修炼的需要。相比之下，中国传统思想的核心关怀是“生活之道”，因此往往将人看作是在种种关系之中、需要修炼而不断完善的主体。这表明中国哲学可以为西方主流哲学界长期以来对作为生活实践者的主体缺乏足够重视做出救偏补弊的贡献。

近一个世纪以来，西方哲学界发生了种种思想转向，已有不少西方哲学家愈来愈意识到西方哲学传统将理论与实践割裂的弊端，从而表现出接近东方（例如中国传统）注重人生实践的思维取向。但是这一转向的发生又遇到了一个尴尬的境地：“在我们的传统里理论与实践的分裂已经被预设得如此之久，以至于构成我们思辨的词汇库的那些哲学概念本身就是依据这个分裂构造起来的。”（作者引安乐哲和郝大为之说，倪文，页57）在上述知识背景下，作者进一步思考功夫哲学如何可能的问题。然而不得不说，仅以上述“功夫”四义来看，似乎仍然未能使我们全面认同作者所建构的功夫哲学。因为功力、功法、功效三要素的相关分析虽可自成一说，但是“功夫”与其他中国哲学问题有何具体联系却仍有待进一步说明，这些具体中国哲学问题会有很多，例如“本体”便是无法绕开的一个重要问题。

一般认为，宋明理学史有“本体即工夫”的思想（页38），这个思想涉及宋明理学的本体工夫论。但是“本体即工夫”并不是宋儒的提法，而是明代心学的一个特殊命题。说其“特殊”，因为严格来说，其实阳明不说“本体即工夫”，而是说“一悟本体，即是功夫”，[6]因为在其本体工夫论中，本体工夫是相对之词而并不意味着两者在结构上的直接同一。阳明的这个思想被其弟子王畿表述为：“即本体便是工夫。”[7]这才是一个严格的表述。心学意义上的本体工夫论，其实质性的意味主要有两层：一是“即本体便是工夫”，二是“即工夫复还本体”（王畿语）。直截地说，又可叫做“工夫不离本体，本体即是工夫”，[8]这才是本体工夫论的完整命题。“即本体便是工夫”就是阳明所谓“本体功夫，一悟尽透”的“直从本源上悟入”的顿悟工夫，“即工夫复还本体”也就是阳明所谓“在意念上实落为善去恶”[9]的渐修工夫。从工夫论的次第上讲，由修至悟，修是出发点，悟是归宿处；然从工夫论的总体过程看，修中有悟，悟中有修，修悟是一个交替累进、环环相扣的永恒过程。这种修悟交互的形式结构，正是本体工夫合一论的恰当表达，正表明本体工夫的合一在理论指向上意味着即工夫以还本体、即本体以显工夫的交互性呈现过程。如果我们对阳明学本体工夫论的上述表达有深切了解，那么就可明确“本体即工夫”是阳明学揭示的思想观点，具有心学理论的特殊性，但其思想旨意在宋明理学的理论发展上又有普遍性意义。

作者的功夫哲学有本体论的关怀，由此关注到宋明理学的“本体即工夫”命题，对本体为工夫的指导原则有恰当把握，然而对于其中的“即”字蕴含的交互性意涵及其相关的本体工夫论的结构问题却缺乏深入辨析。同时作者也注意到《传习录》中“工夫”（含功夫）一词的出现频率达205次之多（页36），但作者对于阳明学本体工夫论的分析力度也是不够的。究其原因，也许是因为作者基于当代西方哲学对本体论形上学的批判性观点，意图重新建构或解读宋明理学的本体论意涵，将传统中国哲学的本体论形上学问题一概收摄至工夫领域内，以为本体不具有工夫之外的独立性。在作者看来，本体之为本体，取决于它对工夫进行指导的有效性，而不在于本体（如心性本体）本身是否具有先于工夫而存在的意义。然而从价值论的角度看，工夫本身究竟是中性的还是有价值偏好的，即一个“好”的工夫是取决于工夫本身还是取决于工夫的指导原则“本体”，朱子所谓的“本领”，阳明所谓的“主脑”，都是指工夫不离本体，本体赋予工夫以价值，因为正是心性本体才能确保工夫行为的合理性以及合目的性，这是工夫之所以为工夫的价值所在。不管怎么说，工夫之有价值和意义，不能脱离与工夫相关的本体，儒学工夫一旦失去心性本体或天道本体的支撑，工夫就将失去目标。

然而作者强调一方面“儒家并不需要一套形而上学理论来作为理据”，这是因为儒家理论观念的“最后依据不是形而上学意义上的关于实在的认识，而是其引导功夫或人生艺术的有效性”；但另一方面“作为人的自我认同，作为对人生意义和境界的追求，儒家不仅需要而且必须依赖形上学的理论，才能化凡俗为神圣，到达天人合一的高度”（页206）。意思是说：“从提升人生的角度去论证本体论的必要性和合理性，这就是我所说的功夫本体论。这个本体论不是宇宙的表象背后有一叫作功夫的本体，而是从功夫的角度去评价任何一个本体论的理由和价值；不是从真理性的角度去为价值观寻求一个先验的本体论依据，而是从功法之有效性的角度去寻求本体论的价值。后者是可以为经验所验证的。”（页208）这里作者就本体问题表明了独特的观点立场。

然而事实上，作者是在解构本体论，以重建一套全新的被称之为“功夫本体论”的本体论。其特质在于：可以且惟有从“功效”即作用的角度才能使本体得以确立，因此，所谓本体须由经验确证才有可能。换言之，工夫经验成为本体的必要条件。这样一来，本体工夫发生了倒转，即工夫成为首出的概念，而本体却变为次要的概念。作者甚至认为任何对“人是什么”这类问题的本体论思考，只有“在功效方面”才能“显示其各自的得失”，相反，“在形上层面或许永远也没法得到确切的回答”（页209）。可见，作者的“功夫本体论”其实是将本体消解于工夫，本体不具有独立性，因而其本身不再是存在论概念。

作者的上述基本观点，所要回应的是当代哲学问题，而这些问题发源于西方，也开始弥漫于东方主要是中国，成为具有典型意义的世界哲学问题，尤其是后现代思潮中诸如拒斥形而上学甚至拒斥“哲学”本身所引发的一系列哲学问题。作者在书中随处引出当代西方某些学者的观点以为其建构功夫哲学的资源。但这种叙述方式也带来一种效应：即使我们的读者并不是很清楚作者是在讨论历史上存在的中国哲学问题还是当下正在发生的（主要是西方世界）具普遍性的一般哲学问题。也就是说，作者的论述策略是跨越性的，往往跨越古今中西的哲学传统。从正面看，这是其论著的优点，但从负面看，这却成为其论著的一项缺点。这是因为我们更希望论述的焦点能集中于当代中国哲学的问题本身，而不必过多地纠缠现代西方哲学的各种复杂问题。因为对当代西方哲学的动态了解固然必要，然而我们难以从片断性的介绍或批评当中获得对当代西方哲学问题的整体了解，尤其是当代哲学界对实践哲学究竟有何系统性或经典型的论述，这是需要另立议题进行纵深探讨的专题性问题。

当然作者对某些西方哲学家的把握相当仔细。例如作者在第六章“儒家需要形上学吗？”当中，花费了几乎一个小节的篇幅来讨论实用主义哲学家罗蒂有关“解构形上学”的问题，并试图对此作出回应，强调了一个观点：“功夫取向对形上学的思辨不但没有天生的抵触，而且承认形上学本身就是功夫。”进而指出：“在这点上，儒家比自称为实用主义者的罗蒂更实用主义。”（页218）那么，形上学何以就是工夫呢？这与作者提出的儒家功夫论的“第三种选择”有关，即：“一个形上学的命题或概念可以是功夫的目标（比如‘天人合一’），或者是功法（比如‘诚’的概念），或者就是功力的概括。这些命题可以是认可或推荐的行为，其目的在于确立主体的自我认同，促进主体状态的转化。这样的形上学概念和命题，既不能被经验证明或证伪（真或假），也不是简单的随机创造，而是如宋儒所说，‘本体即功夫’，是功夫的表现。”（页219）我们且不论“本体即功夫”是否便是宋儒讲的，也不论“本体即功夫”是否意味着本体被工夫所消解，单就“一个形上学的命题或概念可以是功夫的目标”这句表述看，能否得出结论：形上学命题的重要性不在于真理认知意义上而在于工夫论意义上？换种问法：形上学命题何以只具有工夫论意义而不具有认知意义？就结论言，这一观点的背后有一种哲学立场的支撑，即工夫论形态的经验主义，此经验主义若从功法—功效的角度而言，又可说是实用主义。作者有一个说法值得注意，他认为孟子比罗蒂更实用主义。其实在我们看来，作者可能比孟子或罗蒂更实用主义。这是因为作者以功效为目标的功夫论无疑是一种彻底的经验实用主义。

就中国哲学传统而言，形上学命题并不是从“真理认知”意义上提出的，这一点作者的上述分析是对的。若就中国哲学的语境来看，我们不得不承认儒家形上学讨论的“人之所以为人”（荀子语）的问题就是“人是什么”的本体论问题，由此推出“人应该做什么”的理据正在于心性本体，这一点作者也是认同的。只是他认为如果基于形上学的讨论，进而试图从人性事实推出价值，就难免会犯摩尔（G.E.Moore）所说的“自然主义的谬误”（页220，又见页181）。这就告诉我们，人的本性是什么这一实然命题，并不能推出人应该做什么的应然命题。因为人性即便是自然的，可以规定人之为人，但自然的未必就是好的，更不能由此推出人应当按其本性做任何事都是“应然”的。为避免这种自然主义的谬误，作者认为首先得放弃人是什么的形上学追问，同时也放弃人的本性是一客观实在的观念。因为人的本性既是人对自我的认同，其中已包含了人的价值选择。例如孟子以四端之心来区别人禽，由此规定人之为人的本性，表明人对自身的身份认同（即不同于禽兽的特质所在），但这个认同本身其实已内含价值判断，所以说“一个人对自我身份的认同包含了他的价值认可”（页182）。很显然，作者要回答的是休谟问题——即实然无法推出应然。在作者看来，从工夫论的角度讲，行为选择必然涉及价值问题，因为任何行为选择必已内含选择者的价值观。这就涉及价值的根源问题，即行为选择者的行为价值来自何处。依作者之意，所谓价值无非是指好与不好的标准问题（页185），而所谓标准关涉好坏的认知问题和判断问题。作者认为孟子已经意识到上述问题，当孟子断言良知良能是“不学而知，不虑而能”的时候，其实就在提出一个认识论（或知识论）观点：一种好的“知”是无法追根寻源的；因为它本身已经是一种根源性的“知”。这是说，良知本体其本身是一种终极意义上的内含价值意涵的“知”，构成了工夫论的本来应有之义，我们无法也不必就其根源问题再作追问。然而工夫论是否意味着必须切断与形上学的一切关联？从功夫哲学的立场出发，答案应当是否定的。

事实上，如果是一个彻底的经验主义者，那么他就不会为道德生活寻找所谓形上学基础，因为道德的基础在于个人的生活经验，这意味着经验主义者主张的道德生活不论讲何种工夫，都无须以形上学为基础。应该做什么或可以做什么等这类实践哲学问题只能诉诸工夫自身，其正当性也唯有经验可以验证，而不必追问工夫背后的原因。但是作者意识到如果这样的话，“一个没有形上学的功夫系统，只能是肤浅散乱的系统”（页220），这显然是不能认同的。也正由此，作者认同当代儒学需要继承宋明儒的本体论建构路径。

作者对儒家形上学抱有同情的了解，而不是一味认同西方后现代主义对形上学的拒斥，只是在他看来，形上学在当今世界哲学的语境中已遭遇全面解构，对此必须认真对待。作者认为一方面当今世界哲学在解构传统形上学方面（即以为有一种抽象的独立本体可以作为客观世界的真理）是值得借鉴的，另一方面如能将形上学本体论纳入工夫论的视域，那么，任何一种形态的形上学都将会对具体的行为实践发生指导性作用，他称这种指导作用其实就是功力—功法。比如我们不必排斥一部分人对上帝是一终极实在的信仰，因为我们可以看到这部分人的信仰会引导他们过一种信奉上帝的生活方式，尽管对非信仰上帝者而言，也许对这种生活方式的形上学基础难以理解，但只要我们看到他们的生活方式并没有同其他生活方式发生冲突，就应当对这种行为方式采取宽容的态度。因为任何一种生活方式归根结底就是一种工夫行为的展现，其表现形式可以是多种多样的，而这种不同并不存在孰是孰非的问题，只不过是各自所取的行为坐标有所不同（页225）。由此看来，在理论上形上学已面临解构的困境，在现实上形上学又存在于各种生活方式中，而工夫就是一种生活方式，因此工夫并没有必要排斥形上学。

事实上，作者有关本体纳入工夫的观点主张已经涉及形上学的问题。在他的理解中，形上学有狭义和广义之分，前者是用抽象思辨的方式去探索世界的本质，后者则是对人生意义和宇宙根源的探求（页226）。但同样是探索，两者之间何以存在根本不同？对此，作者并没有提出说明。他明确表示若要谈形上学本体论，应当结合工夫论意义上的功法或修炼目标才是理想的态度。他说：“脱离修炼的目标而谈论本体，谈论关系，将儒家的宇宙论和天道当作对世界的纯客观的描述，然后希望以此为基础来建立儒家的价值观，理论上很难说通。”（页228）这无疑是作者功夫本体论的一个核心观点。

作者的这一功夫本体论立场何以成立，容当别论。但作者以此批评当今中国哲学谈论本体论的致思趋向则有一些误会。其实，以本体论为进路谈论本体（如情本体、仁体论或事本体）并不是传统形上学对“世界的纯客观的描述”，当然也不是从功力、功法或功效的角度来建立本体。作者用功夫形上学来反对传统形上学，显示其立场更接近现代西方哲学排斥形上学的立场。例如他认同罗蒂对形上学的看法，罗蒂认为儒家形上学是“杠杆”的形上学而非西方传统的“镜子”的形上学，前者“其符合的方向是现实符合理论观念”，后者“其符合的方向是观念和理论符合现实”。尽管作者补充道：“这与完全否定客观性的主观主义、相对主义不同，因为什么样的本体论会带来什么样的生活方式和功效，是可以由客观经验检验的”（页253）。显然，作者对后现代哲学排斥形上学而易坠入相对主义保持警惕，但其最终结论却落在了经验主义，以为作为功力的本体可以由经验来验证。这样的本体当然不再是传统形上学的本体，在思路上更接近李泽厚所谓的“经验变先验”的情本体，尽管作者明确表示在内容上作为功力的“本体”与“情本体”并非一事，因而不能认同所谓的情本体论。同时，作者也清楚自休谟和康德以来我们都知道经验不会给我们提供知识的普遍性和必然性（页177）。依照这个观点，可由经验验证的工夫本体也无法提供行为知识的普遍性必然性，既然作为工夫论的本体缺乏客观性，则所谓工夫验证只能依赖于工夫境遇的主观经验，其结果是：建立在经验验证基础上的功夫本体论反而会沦为主观主义。尽管在工夫的功效上看，似乎工夫的效果在任何情况下都带有客观性，因为功力发动而导致的功效应当是一致的，但问题在于功力和功法所指向的生活方式未必相同一致，因而其功效的所谓客观性其实是难以保证的。即便对于持相同生活方式的群体而言，每个人所能达到的功效也会因人因地因时而异，那样的话，功法功效的客观性何以得到确证是十分困难的。我们也许只有在“工夫熟后”（朱熹语）的境界意义上才能确认功效的客观性。但是作者的功夫哲学并不以境界论为基础。

但是，作者所谓的“功夫本体论”是否与儒家以天道性命为核心关怀的本体论相契合却可再议。关于儒家本体论，集中讨论可见本书第五章。作者认为孟子有关人之为人的人性论证近乎本质主义，但又认为孟子有关人禽之辨、四端之心的表述，只是价值论的规定和工夫论的认同，从而使得以四端为人性的命题为一普遍必然的命题。作者信奉近代西方哲学以来的经验无法保证普遍性必然性的信条，但他认为在人性本体论问题上，“其普遍性和必然性，来自价值的认同”（页180）。具体到孟子和荀子的人性论，他们有关人性的讨论是基于存有论的，然而其结论却是背道而驰、无法相容的，也是不可同真的，但是如果转换视域，将他们的人性主张置于功夫论的视域看，则可见孟荀人性论在价值指向上是趋于一致的。的确，由于儒学家坚守的是儒学价值观，所以他们的工夫目标必然是趋同的，孟子讲“人人皆可为尧舜”与荀子讲“途之人皆可为禹”在实质上并无二致。然而从理论上说，所有儒者拥有一致的价值认同，但并不意味着不同儒者在哲学观念（如存有论）上存在思想上的差异，例如理学的性即理与心学的心即理在观念上存在根本差异是毋庸置疑的，对此，我们并不能因为程朱陆王在价值认同上的一致，从而无视两种理论间的差异性。

当然，在功夫实践方面，“心与理一”（朱熹语）属于儒家共同的人生精神境界，对此王阳明也不会否认，但阳明却从哲学立场的预设上，反对所谓的“心与理一”，这是因为在阳明看来，这一命题有悖于心学意义上心即理的本体论预设，由此就无法保证在工夫论上何时何地才能实现“心与理一”的境界。因此从阳明学的本体论立场来审视，如果没有良知本体的确立，理学工夫论就将导致支离破碎，而工夫一旦出现差失，则人生指向的境界何以实现将令人堪忧。阳明心学为何强调“本体即工夫”的思想缘由就在于此。基于此，可以对作者的儒家功夫哲学论形成一种批判：以功法指向的价值认同为依据，事实上是模糊或抹平了不同的人性论主张（孟荀）或本体论预设（朱王）的差异性。

很显然，将本体收摄于工夫的作者立场在实质上有悖于宋明理学的本体工夫论，其理论后果不免消解了形上学问题，是将形上学消解在经验论中。这一点从作者对宋明理学的评判中也能清楚看到。他认为程朱理学和陆王心学的所谓“性即理”和“心即理”尽管是形上学命题，在存有论和语义论层面这两个命题是无法调和的，但是“从形上层面很难说这两者的区别有什么实质的意义”（页189）。如同孟子荀子，尽管他们的人性论各异其趣，“但在功夫论里，它们却可以是互补的不同功法”（页187）。同样，性即理和心即理的命题不过是“反映了不同的功夫指导。因而对它们的评价，也应当从它们各自对于功夫而言的优劣着眼”（页189）。这样一来，存有论命题被消解于经验论层面，惟有从经验论层面来判别存有论命题的理论有效性，而且只有根据功法—功效的经验表现，才能分判这些不同观念的优劣。如此一来，作者以功夫哲学为判断基准，抹消了中国哲学历史上存在的一切观念差异和不同的学说主张。

从总体看，作者的核心关怀在于功夫哲学，然而其历史考察却更多关注先秦儒学，相反对于大谈本体功夫论的宋明理学却不够重视。其原因大致在于作者对宋明理学的总体评价是消极的和负面的，这表现为其对程朱理学的一个理论评判，即认为理学存在两个危险倾向：抽象化和外在化。抽象化是指理的抽象化，把人性之理抽象化为理性实在，忽视了现实人生的感性存在，“这个危险突出地体现在了后来流弊甚广的‘明天理，灭人欲’的说法当中，体现为对实际生命的压抑和摧残。”（页190—191）另一方面，外在化的危险则表现为：理性被赋予了普遍超越的特质以后，兑变为“异己的外在制约。这个危险突出地体现在理学成为官方意识形态后形成的理性专制，它切断了人心这个道德源泉和外在的道德原则要求之间的关系，于是天理很容易被看作是某种外在于人心，玄而又玄的形上学的东西。”（页191）上述两点批评毋宁是对理学的现代性批评，反映的是作者的现代性焦虑。事实上，李泽厚对宋明理学的批评及其对朱子理学的批判也大多类此。对此类批评提出商榷也许是必要的，但在这里我们只能采取要言不烦的策略，提出一点辩护：从广义宋明理学的视域看，无论朱子学还是阳明学，作为理学和心学的基础性概念的“理”是一存有论意义上的实在，它既是抽象的、超越的、普遍的，同时也是分殊的、具体的、现实的。这表现为宋明理学的一个重要思想智慧：理一分殊、体用一源。进言之，这也是儒家哲学的重要智慧。不了解这一点，也就无法理解宋明理学为何一方面反对形而上下不分的理论混乱，另一方面又有“洒扫应对即是形而上学”以及“形而上即形而下”的观点主张。这一主张绝不是语言上的诡辩或戏论，而是基于一种坚实的信念：宇宙人生之“理”既抽象又具体地存在于现实中、既超越又内化在人的生活行为中。

相比之下，作者对阳明心学似乎多存善意，以为心学理论符合经验论，因为心学的心即理命题又“重新将道心落实到了人心，将超越重置于经验，将普遍体现于特殊”。作者从功夫论的立场，认为阳明心学“重新确立每个个人作为道德主体的自信和自决能力”（页192），而且指出致良知命题内含了“本体与工夫合一”（页194）的意义，此说甚是。因为阳明不是单提良知，而是将良知与“致”的行为密切结合，也正由此，致良知是一实践命题似乎很契合作者的功夫哲学主张。不过，作者对良知问题的理解并未深入，他认为心学讲的良知缺乏“客观根据”，故有可能滑向“道德的主观主义，而道德的主观主义必然会导致道德上的独断”（页193）。此独断之说显然源自西方哲学史上的传统形上学独断论以及西方道德哲学史上所谓的良知傲慢。从历史上看，晚明心学的演变过程中确有所谓“良知傲慢”的现象出现，[10]但此类现象是由于良知缺乏客观性而滑向“道德的主观主义”所致，还是另有思想根源？这是可以深入探讨的问题。若就阳明良知学的理论系统而言，良知不仅是个体的道德意识，更是宇宙存在的精神根源，所以说“良知即是天植灵根”，[11]同时良知又是“乾坤万有基”的根本实在，由此我们也就可以理解阳明晚年为何一再强调“良知即天理”——即良知天理化的思想缘由。[12]要言之，良知若没有客观性的保证，如同道德的客观性受限一样，一谈道德只能局限在个人性或宗教性的领域之内，那么就根本无法谈任何的道德形上学。

提到良知问题，作者关注到熊十力和冯友兰有关良知到底是假设还是呈现的问题。关于这一问题，尤其针对“呈现”何以可能的问题，作者借用蒯因“本体论承诺”一说，认为本体论作为一种承诺，它不是对客观真理的发现和揭示，而是指我们承认某物的存在这一行为，与揭示一物的客观存在不是一回事，与康德论证的先验条件也不是一回事。作者意在强调“承诺”已然是一种导致功效的实践功法。有承诺因而有“呈现”，所以说“不是单纯的先在‘本体’，而是修炼而后才有的，以‘本体’形式呈现的功夫”（页202）。这是将心学本体工夫论中的本体呈现解读为一种工夫呈现，这一呈现不是本体在工夫中的自身呈现，而是在功效结果论上的一种主体实践的效果表现。这是由于本体不是“先在”的，是“修炼而后”才有的，按照这个说法，本体不是内化的结果，因为“内化”就必须承认毕竟有一个本体“在先”，所以只能说本体是“修炼而后”的一种“形式呈现”，其本身并非实体，更不能抽离功法来谈本体。不用说，这些说法根本不同于宋明理学意义上的本体工夫论。作者采用“先在”和“后有”的说法，与其对儒家心性学的基本理解有关。他的基本理解被这样表述：“心性之学本质上不是一个知识体系（虽然它包含有知识的内容），而是一个功夫体系，因为其合理性最终不在于被证实为真，而在于其显现的功效！”（页202—203）对此，我们已经无法用中国哲学史上的本体论或工夫论来加以评估，也无法用宋明理学的本体工夫论来妄加横议。因为我们一旦这样做，就会显得风马牛不相及。

但是我们还得指出，作者的上述理解是有问题的。问题在于作者根本否认本体论作为功夫论的“理据”（页204）这一前提设定，认为本体“是为了取得特殊的功效而设计构造出来的”。这样的本体没有任何“实存”性，而只具有功夫的“实效”性。但作者“从功夫论的角度来解释存在论意义上的本体”（页204）这一解释所表明的，究竟是一种哲学观点的宣示还是哲学史的事实描述呢？在我们看来，将儒家本体论完全化解为工夫论，是难以获得历史印证的。作者直言：“心性之学的实质，虽然表面上它是一个形上学、本体论，但它实际上是功夫论。”（页204）作者此说是否成立，端赖于对儒家心性学的诠释转进。我们只能简单提示一点：不论儒学在实际上是否是一种工夫论，至少就宋明儒的本体工夫论看，儒学的理论发展表明本体既融化在工夫中，又具有指导和引领工夫的独立意义，“本体即工夫”或“工夫即本体”并不意味着本体工夫互相消解于对方，而是指本体落实为工夫，工夫呈现为本体，是指本体工夫的交互转化。正是本体工夫的交互性转化过程中，才能展现工夫论的价值和意义。因为从价值论看，尽管任何价值都与主体存在有关，但工夫本身并无善恶是非的道德价值可言，本体不仅是工夫得以可能的根据，同时也是赋予工夫以价值的根源。比如修身可以是一种单纯的身体锻炼，或可练到武功极高的境界，就此而言，其本身只有自然生命的意义而没有道德价值可言，但修身也可以是基于心性的身心磨练，具体落实在事事物物上，并通过道德上的“集义”方法，最终指向“知天”“事天”的精神境界，这套修身工夫显然不能脱离“性”“天”的本体论设定，否则的话，“尽心”工夫就会变成一种空头的工夫。

宋明理学的本体论在义理上非常繁复，阳明心学更发展出一套自成系统的良知本体论，并构成了一套心学本体工夫论。然而，作者以黄宗羲“心无本体，工夫所至，即是本体”[13]之说为据，以为这是宋明理学有关本体问题的终极之论，甚至可以作为宋明理学发展到最后出现了消解本体论而突出工夫论这一思想趣向的一项证明（页252）。那么，对黄宗羲此说应如何理解？最后我们就此问题略作讨论，以结束本文。

“心无本体”看似与“良知者心之本体”的说法完全相悖，其实不然。我们有必要关注王阳明晚年的一个观点：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”[14]这里涉及心体的感应问题、体用问题，也涉及本体如何言说的问题。我们知道，维特根斯坦曾说过哲学就是“清道夫”，要把一切不可言说者清除出哲学之外，如形而上学归根到底是不可言说的，对于不可言说者，我们只能保持“沉默”。冯友兰也说形而上学讲到最后是不容说的，他称之为哲学的“负的方法”，他大了一个比方，比如中国水墨画要画月亮的话，不是直接画月亮，而是通过描绘云彩来烘托月亮，而月亮本身是不可描绘的。[15]从宋明理学的历史看，朱熹早就意识到本体本无可说的问题，他曾再三强调本体本不可言，所以孟子论性是以情论性而不曾说得本体。[16]阳明后学中人管志道吸收禅学论“无”的思想智慧，有关不可说的问题，他曾一语道破：“无可说即是说也。”[17]意谓一旦你说了“不可说”，实际上已经是一种“说”了。

王阳明在良知本体问题上，强调良知“无知”，将良知比作“太虚”，认为良知本体“原来无有”，而正因为良知无知故无所不知，这叫做“无知无不知”，[18]同时良知本体也不是单纯的意识活动，它是“无起无不起”[19]的。这些表述都是对本体问题的一种遮诠方式，而不意味着对本体存在的否定。阳明晚年“四句教”首句“无善无恶心之体”也只有从上述角度来审视才能获得善解。同样，阳明讲“心无体”也是本体论上的遮诠方式，而不是对本体的消解。这个讲法显然符合宋明理学体用论的一个共识：“体用一源”。故阳明有言：“即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。”[20]也正由此，故谓体无定体、即用而显，表现在行为方式上，便可推出“即用求体”的工夫主张。[21]至此可以说，“心无本体，工夫所至，便是本体”其实是阳明良知学的题中应有之义。本体唯有“即用而显”，故谓“心无本体”；工夫唯有“即用求体”，故谓“工夫所至，便是本体”。[22]

为进一步说明这一点，我们可以阳明的一段“遗言”为例，其谓：

合着本体，方是工夫。做得工夫，方是本体。又曰：做得工夫，方见本体。又曰：做工夫的，便是本体。[23]

这段话可称为阳明学本体工夫论的“四句教”。由此来看阳明再传弟子张元忭所说的“本体本无可说，凡可说者皆工夫也”，[24]就不难发现张元忭的说法并没有脱离阳明学“心无体”以及本体工夫论“四句教”的义理范围。黄宗羲表述为“心无本体，工夫所至，便是本体”，然其意与张元忭所说并无二致。黄宗羲此说仅见《明儒学案序》，并未能在黄宗羲其他文字中找到任何相关的明确表述。我们倒是可以从黄宗羲师刘蕺山那里找到相关的论述：“其所云心体，是人生而静以上之体，此处不容说，说有说无皆不得。”[25]此可见，“本体本无可说”在晚明思想史上几乎成为共识。由此，我们不宜孤立地看黄宗羲的“心无本体”说，更不能将这句话单纯地理解为是对本体论的消解。要之，阳明心学本体工夫论的究竟之义不妨可以这样表述：本体既先于工夫，不同于工夫，不能被工夫所取代；本体又融于工夫，内在于工夫，必由工夫来呈现。前一句表明阳明学仍是一种本质主义，既然本体先于工夫，则意味着本体具有超越的面相；后一句则强调了本体必展现为工夫的过程，反映了阳明学“即用显体”的理路。

倪书的立场倾向于消解本体，其所谓本体不是内在于工夫，而是充分内化为工夫，因为本体已不是工夫论之外的一种存有。也正由此，作者把良知本体融入“功力”范畴之中，实质上也就是将本体内化为工夫本身。然而在我看来，传统形上学孤悬本体于现象之上或之外，固须反思，但将本体消弭于现象、经验或工夫之中，从而化作工夫本身，这一点同样需要慎思。若假设本体需要工夫后“验证”，则工夫无须本体的指引，也就无所谓儒家工夫本体论。

总之，自现代中国哲学学科确立以来，哲学需要本体论，成为众多哲学家的共识。在熊十力重建本体已成典范之后，近年来相续出现了李泽厚“情本体”、陈来“仁本体”、杨国荣“事本体”等本体论形态，且不论其中的理论得失如何，都是建构当代中国哲学的一种努力。倪书强调“功夫本体论”或“功夫形上学”应成为功夫哲学的基础，也应当是中国哲学当代建构的题中应有之义，值得学界重视。可以肯定的是，对倪书而言，“功夫”得以成为“哲学”的一个主要理由正在于“功夫”仍需要本体论、形上学。也正由此，“功夫”可以成为一种哲学。

注释：

[1]学界关于儒家工夫论研究的学术积累，这里仅提示几本论著：杨儒宾：《儒家身体观》，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996年；杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，台北：台湾大学出版中心，2005年；杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编：《东亚的静坐传统》，台北：台大出版中心2012年；林月惠：《诠释与工夫——宋明理学的超越取向与内在辩证》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2012年；王正：《先秦儒家工夫论研究》，北京：知识产权出版社，2015年；张卫红：《由凡至圣——阳明心学工夫散论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年；吴启超：《朱子的穷理工夫论》，台北：台大出版中心，2017年；陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年。

[2]该章主要内容见此前倪培民论文《将“功夫”引入哲学》，收入刘笑敢主编《中国哲学与文化》第十辑，桂林：漓江出版社，2012年，第49—70页。以下引用标注（倪文，页码）。

[3]皮埃尔·阿多：《作为生活方式的哲学》（philosophy as a way of life）。姜丹丹译，上海：上海译文出版社，2014年。

[4]本文按传统的说法，仍用“工夫”一词，其意与作者的“功夫”相近，但更契合中国哲学语境。

[5]参见朱汉民、汪俐：《从工夫到工夫论》，《湖南大学学报》2019年第4期。另可参见王正：《儒家工夫论研究的现状与未来》，《中国哲学年鉴：2018》，北京：中国社会科学出版社，2019年。

[6]《传习录》第315条。条目数字见吴震：《中华传统文化百部经典·传习录》，北京：国家图书馆出版社，2018年。

[7]《王畿集》卷一《天泉证道纪》，吴震点校，杭州：浙江古籍出版社，2023年，第8页。

[8]《王畿集》卷一《冲元会纪》，第9页。

[9]《传习录》第315条。

[10]参见吴震：《朱子学与阳明学——宋明理学纲要》，北京：北京大学出版社，2022年。

[11]王阳明：《传习录》下，第223条。条目数字据吴震：《中华传统文化百部经典·传习录》，北京：国家图书馆出版社，2018年。

[12]参见吴震、刘昊：《论阳明学的良知实体化》，《学术月刊》2019年第10期。

[13]黄宗羲：《明儒学案序》，《黄宗羲全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第3页。

[14]《传习录》第277条。

[15]参见冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，载《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社1984年，第531—532页。

[16]朱熹：《朱子语类》卷五十九，第1380页；卷五十九，第1376页等，北京：中华书局，1986年。

[17]管志道：《续问辨牍》卷二《续答邹大夫南皋书》，《四库全书存目丛书》子部第88册收万历年间刻本，济南：齐鲁书社，1997年，第82页。

[18]《传习录》第282条。关于良知“无知无不知”的问题，参见吴震：《王阳明的良知学系统建构》，《学术月刊》2021年第1期。

[19]《传习录》第152条。

[20]《传习录》第108条。

[21] 原话是“因用以求其体”（《王阳明全集》卷四《答汪石潭内翰》，上海：上海古籍出版社，1991年，第147页）。关于“即用求体”，参见吴震：《宋明理学视域中的朱子学与阳明学》，《哲学研究》2019年第5期。

[22]熊十力对阳明的体用论极为赞赏，称之为“见道之语”（《新唯识论》语体文本，北京：中华书局，1985年，第385页），且以此作为其“体用不二”论的一项佐证（同上书，第434—435页）。

[23]朱得之编：《稽山承语》第20条，《王阳明全集（新编本）》第5册，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1610页。

[24]张元忭：《不二斋文选》卷三《寄罗近溪》，万历三十一年序刻本，页5下。又见黄宗羲《明儒学案》卷十五《浙中王门学案五》。另参吴震：《阳明后学研究》，上海：上海人民出版社，2017年修订版。

[25]《刘子全书》卷三十八《大学古记约义》，清道光元年刻本，页6上。

[26]参见吴震：《从本体到仁体——熊十力哲学及其与宋明理学的交汇》，《甘肃社会科学》2022年第4期；吴震：《论熊十力的哲学观与儒学观》，《复旦学报》2023年第2期。