公共秩序的建构，既有赖于外部的强制要求，更取决于社会群体的秩序认同。早期中国常以家国一体的观念推动公共秩序的建构。家庭秩序的基石是伦理，社会秩序的基石是道德，早期中国以伦理道德同构的方式推己及人，立足家庭伦理推演公共秩序。

其核心是伦理认同与道德共识所强化的礼制，依托于人的自觉来实现；其外围是维护伦理要求和道德秩序的法，依托于强制力量来约束人的行为。

礼与法作为国家治理的手段，共同维护着早期中国所形成的伦理认同，两者相辅相成确立的公共秩序在两周的司法实践中得到了持续的学理阐释，又借助于汉儒的阐释不断优化司法实践的方式。

特别是两汉引经决狱、魏晋以礼明法，持续推动着礼与法对伦理秩序的强化、对道德认同的确认，在律法制定和司法实践中探索礼法合治的可行性。

早期经典所强化的道德伦理日渐成为建构公共秩序的原则，成为律法制定的依据和司法实践的学理，使得礼与法成为维护伦理秩序的手段。礼体现着社会文明的高度，法维护着公共秩序的底线，两者相辅相成共同促使古代中国形成了伦理共同体。

早期中国的国家治理观念，无论是儒家、法家还是其他学派，皆主张以刑德、赏罚为二柄。其间的差别，在于孰先孰后、孰轻孰重。孔子曾论及德刑之治的优劣：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。

道之以德，齐之以礼，有耻且格。”主张刑罚可以维持社会行为的底线，道德用以倡导理想的社会风尚。理想没有顶点，底线却有尺度，司法容易做到令行禁止，道德引导却没有止境。儒家由此主张道德优先，引导百姓向善，以避免百姓不教而诛地受到惩罚。

但在执政实践中，孔子也不得不动用刑罚来维持社会秩序。他在诛杀少正卯后言：“人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。……是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。”

赞同商汤、文王、周公、太公、管仲、子产等诛杀七人而安天下的举措，可见孔子所言的先德后刑，只是治理国家的理想状态，而不是唯一的措施。

儒家所强调的教化和法家所重视的刑罚，分别居于德、刑两端。在国家治理实践中，能够体现道德要求并付诸行为的礼，恰恰可以通过外部的约束来引导内心的道德自觉，或者通过内心的道德自觉而形成得体的行为，将作为内在体验的道德付诸外在规范的礼义，为社会运行提供良好的秩序。

孔子所言的“克己复礼”，正是试图克制人内心的私欲来体认道德，由道德外发而遵守约定俗成的礼制，挽救春秋后期社会秩序的失范。战国晚期的荀子，已经认识到法的不可或缺，但他仍站在儒家的立场，不遗余力地强调礼的重要性。

礼维持的是道德伦理，法维持的是社会秩序。以道德伦理为基础，才能形成情、理、法相适应的社会秩序。《管子·法禁》曾言：“藏于官则为法，施于国则成俗。”官府依照法律治理国家，百姓在长期的生活中形成习俗，法律要适应百姓的生活习惯。

在此基础上约定成俗，通过司法制度促成社会形成良好秩序。魏晋将两汉以经义进行的司法解释作为制定律令的经验，重新制定律令。其初衷，是让律令合乎经义，让刑政合乎礼乐教化，让司法实践合乎道德伦理的要求。

按照西晋传统，父母去世后要归宁服丧，但有人以此逃避职守，于是晋律规定诈称父母去世服丧者以弃市论处。黄钦生父亲去世日久，以迎父丧的名义试图服丧。殷仲堪认为晋律规定的是父母存而诈，父亲去世之后再行服丧，非诈取宁而是诈服迎丧，不必判处死刑。

又在司法实践中，允许无后者过继亲戚子孙，只要能按规定祭祀，不另立门户避免徭役者，就不算违法。这些做法实际是将礼义用于司法解释，兼顾了人情与法理的统一。

西晋制定的泰始律，一方面按照礼义的阐释来制定新礼，以维持道德认同和伦理要求；另一方面则更多采用引经注律，借用经义来解释律令，形成更符合道德伦理、社会共识的司法解释，使得法律能够更好地维持社会伦理。

陈寅恪曾言：“司马氏以东汉末年之儒学大族创建晋室，统制中国，其所制定之刑律尤为儒家化。”肯定魏晋时期用儒家的观念来进行司法改革，儒家学说依赖于经传的传承，实则借用经义及其阐释推动了法律的变革，使之能够维持伦理认同。

汉朝在国家治理时曾经尝试实行礼法合治，如汉武帝外儒内法的尝试、汉宣帝言汉家制度是“霸王道杂之”，便是将儒家的礼制与法家的法制融合起来，但儒与法仍是两手策略。

魏晋形成的礼法合治，弥补并纠正了秦法中“有国而无家”的弊端，把家庭伦理、社会伦理作为律令制定的依据和司法实践的标准，确定了司法维持道德伦理和社会秩序的核心作用。

这就使得司法能够实现家国同构，借助家庭伦理来推动社会伦理的形成，借助家庭秩序的完善来促成社会秩序的良性运转，促进了礼义和法理的统一。

以经义订律令，是在司法层面的礼法合治。北魏继承了依经定律的实践，要求律令能够合乎经义。北魏太平真君六年（445年），太武帝“诏诸有疑狱皆付中书，以经义量决”，按照经义对重大司法案件进行审理。

北魏原有司法体系较为简单，为强化国家治理，太武帝征集儒生建立中枢机构，由他们统一按照经义来判决疑案：“以有司断法不平，诏诸疑狱皆付中书，依古经义论决之。”《魏书·高允传》言：“真君中以狱讼留滞，始令中书以经义断诸疑事。允据律评刑，三十余载，内外称平。”

高允借用经义决定判案的原则，三十多年来得到了北魏鲜卑人、汉人以及其他民族的高度认同，就在于经义是基于早期中国历史经验所形成的社会共识，其中贯穿着社会基本的道德认同和伦理要求，按照道德尺度和伦理原则对社会纠纷和司法案件进行定性，再依据律令量刑，便能快捷简易地维持社会秩序。

用礼义来重新制定法律，将经义作为律令制定的依据，借助法律来维系道德认同和伦理共识，促成了唐代“德礼为政教之本，刑法为政教之用”的礼法合治实践。

唐永徽三年（652年）编订的《唐律疏议》，便是对律令中的立法观念、律令意义按照经义进行系统解释，形成了礼法合治的司法解释框架，构成了依靠法律来维持社会的道德共识和伦理认同的司法体系。

古代中国所推崇的礼，其功能有二：一在于异贵贱，二在于别尊卑。魏晋所形成的“八议”，有助于维持等级制度和家族伦理。等级制度以确立社会等级结构为基础，意在严别君臣，优崇官贵，异罚良贱。家族伦理维持了中古时期家族的宗法结构，稳定亲属一体，五服制罪，尊长优越的秩序。

单从司法实践来看，量刑有了弹性空间，很容易造成司法不公。但从凝聚伦理共识的角度来看，司法的目的在于维持教化、维持风俗、维持伦理，必须有与之相应的道德伦理机制来引导社会风尚，兼顾人情与司法的统一。礼制负责调节道德伦理秩序，法制代表理性正义。

行之有效的法律，是在尊重伦理、维护道德、理解人情的基础上，建构尽可能合理的社会秩序。司法实践要实现这一目标任重道远，其只有随着社会秩序的调整和社会结构的变化而不断完善、修订、改善、阐释相应的律令，实现司法与世道人心的统一。这样来看，魏晋南北朝隋唐时期不断强化的礼法合治，无疑合乎社会文明的发展走向，体现出其历史合理性。

唐朝开明的根本原因，就是其能够按照经义所倡导的共同理想和道德伦理，借助司法和礼制来形成稳定而通畅的社会秩序。以经义和礼义作为内在要求，以律令和司法作为辅助手段，使得社会基础秩序的建构，既有了外在的行为约束，也有了内在的价值导向。

其价值导向和理想意义依靠礼来实现，引导着社会各阶层向着更完善的道德伦理发展；其外在约束和社会秩序能够最大程度地调解、支配司法行为、行政行为和民事行为，在共同的道德伦理要求中维持着社会的底线。

因此，魏晋通过礼法合治实现了经义和律令的融合，完成了家庭伦理与社会伦理融通，并通过司法改革，完成了律令体系对伦理秩序的维持，使得中华民族形成了一个伦理共同体。其中，不同阶层、不同民族，维持着共同的伦理认同，守护着共同的行为准则，坚守着共同的伦理秩序。

这就使得其在分裂时，仍能保持基本生活方式不变。这样，基于共同的伦理认同，中华民族就有足够的能力和弹性，去同化不同的生活习俗，去包容不同的观念认知，促使中华民族初步形成了伦理共同体。

礼法合治是国家治理的一个基本策略，在早起的封建社会经过学历解释和司法实践而逐步建立起早期的伦理认同、公共秩序和司法架构，初步形成了中华民族的伦理共同体。