中国人民大学哲学院博士研究生

摘要：“道法自然”是老子哲学中的核心论题，却因其特殊的表达句式而造成了某种诠释困境。当前学界对于“道法自然”的诠释也是众说纷纭。通过综合运用文字语词训诂、文本结构分析、文法修辞解析等方法深入研究《老子》文本，可知老子所言是“人法自然”而非“道法自然”,并以此教诫人君效法“自然”而成就王者之“大”。人君方是“法自然”之实质主体，人君所法之“自然”乃是贯通于地、天、道之中的根本原则。人君效法“自然”既要使自身自主自治而排除外在力量的干预，又要任百姓自生自化而消解内在意志的造作，如此才能使天下乐推不厌、欣然归往，从而成就王者之“大”,成为堪与“道”“天”“地”并立的域中之“四大”。

关键词：《老子》;道法自然;人法自然;人君;王;道

道家“自然”思想是近年来中国哲学研究的热点问题，诸多学者对此进行了探索，将道家“自然”思想研究推进到了新的高度。《老子》“道法自然”思想的诠解则是这一研究热潮的核心问题，诸多学者给出了多种进路的诠释以化解“道法自然”这一特殊表达句式所造成的诠释困境，但仍存在一些疑难问题有待深辨细究。一是谁“法自然”?是道，是人，还是人中之王?二是法谁之“自然”?是道之“自然”,是万物之“自然”,还是“自然”之原则?这两个问题密切相关，前一问题的回答直接影响后一问题的探究。对上述问题的探讨，必须综合运用文字语词训诂、文本结构分析、文法修辞解析等研究方法。因为“道法自然”论题的特殊性在于其非单句的表达方式，既使用“法”“自然”等独具意涵的概念语词，又使用比喻、顶真等文法修辞，还在第二十五章的文本结构中存在推天道以明人事的义理演进逻辑和政治哲学理论导向的整体思想主张。此前学者的研究往往只注意到这一论题特殊性的一两个方面，而未能全面照应其特殊性的所有方面。本文拟在评析学界现有诠解分歧的基础上，综合运用多种研究方法，深入探讨“法自然”的实质主体及其思想意涵。

“道法自然”作为老子哲学的核心论题，阐发了老子对“自然”这一核心价值理念的追求，却面临着很大的诠释困境：作为究竟本根的“道”为何还要效法“自然”?效法“自然”岂不是动摇了“道”的终极地位?诸多学者致力于探究“道法自然”这一思想论题的真实意涵，以期化解“道法自然”这一特殊表达句式造成的诠释困境。当前学界对于“道法自然”的诠释主要有以下五种进路。

一是认为“道法自然”意为“道”自然而然，无所效法。如冯友兰认为：“这并不是说，于道之上，还有一个‘自然’,为‘道’所取法。上文说，‘域中有四大’,即‘人’‘地’‘天’‘道’,‘自然’只是形容‘道’生万物的无目的、无意识的程序。‘自然’是一个形容词，并不是另外一种东西，所以上文只说‘四大’,没有说‘五大’。老子的‘道法自然’的思想跟目的论的说法鲜明地对立起来。”[1]254陈鼓应认为：“所谓‘道法自然’,就是说：‘道’以自然为归；‘道’的本性就是自然。”[2]170这种诠释将“自然”视为“道”之本性，是继承河上公“道性自然，无所法也”[3]103的诠解思路而进行的深入阐发。虽然避免了作为究竟本根的“道”仍要效法“自然”的诠释困境，维系了“道”在老子哲学中的终极地位，但在无形中消解了“道法自然”之“法”字的独立意义，也未能阐明“法”字之义，存在省文作解的问题。

二是认为“道法自然”意为“道”效法自己。如张岱年认为：“所谓‘道法自然’即是道以自己为法。‘自然’即自己如此之意。”[4]79任继愈直接将“道法自然”译作“‘道’效法它自己”[5]56。许抗生说：“‘道’为天地最后的根源，无有别物再可效法，所以只能法其自己那个自然而然的存在而已。”[6]114这种诠释实际上是“道”自然而然、无所效法的弱化诠释，虽然顾及了经文中“法”字的意义，排除了道效法其他主体的可能性，但在一定程度上沦为同义反复，并未阐释出“道法自然”所含摄的深刻思想意蕴。诚如刘笑敢所言：“这种读法，不仅把‘自然’作为重要的名词性概念的意义读丢了，而且也把‘道’本身丰富的内容读丢了。”[7]288-289

三是认为“道法自然”意为“道”效法“自然”原则。如刘笑敢认为：“‘道法自然’就是道效法自然之原则的意思了。”[8]140尹志华也认为，“‘自然’应该理解为‘自然原则’”[9]49。这种诠释将“自然”理解为一种原则而非任何实体，既能使“法”字有所落实，又能维系“道”的终极地位，但依然面临一个疑难问题，即作为究竟本根的“道”为何要效法某种根源于自身的“自然”原则。由此可见，这种诠释尚未圆满。

四是认为“道法自然”意为“道”效法“万物之自然”。如王博认为：“‘道法自然’的说法，‘自然’的前面其实省略了作为主语的‘万物’,补足之后的说法是‘道法万物之自然’。”[10]49王中江说：“‘道法自然’的意思是‘道’遵循‘万物’之自然。”[11]44曹峰说：“‘道法自然’的含义，当理解为‘道’以实现万物的‘自然’为法则。”[12]11这种诠释别开生面地强调了“道”包容和尊重而不是干涉和控制“万物”,但存在较大的思想争议。就文字训诂而言，将“道法自然”之“自然”释为“万物之自然”,存在添字作释之嫌；就思想义理而言，主张“道”效法其所生成的“万物”,颠倒了“道”与“万物”之间的关系。这种诠释进路并非凭空而来，而是根据王弼对“道法自然”之注解而进行的深入阐发。但持此观点的诠释者对王弼的注解可能存在误解。王弼注曰：“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”[13]64王弼虽将“法自然”注为“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”,但不可据此直接认定王弼主张“道”效法“万物之自然”。原因有二：其一，王弼并未将“自然”直接释为“万物之自然”。虽然方与圆似可视为万物之自然本性，但王弼将方、圆与自然分说，表明他并未将方、圆视为万物之自然本性。事实上，“自然”在此存在其他理解的可能性。其二，王弼还将“自然”注解为“无称之言，穷极之辞”。如果联系王弼所言“凡物有称有名，则非其极也”,“然则道是称中之大也。不若无称之大也”[13]64,则“道”犹可称谓而“自然”无可称谓。在王弼的语境中，“自然”是指不可言说的终极本体，“道”则是终极本体流行发现过程中可以被言说的状态。由此可见，“自然”是比“道”更为根本的存在。既然“自然”比“道”高出一等，那么就不能将“自然”理解为“万物之自然”。同时，就《老子》经文而言，“法自然”并不必然指向效法“万物之自然”。首先，“自然”一词在《老子》中凡五见，仅三处有明确指向，“百姓皆谓我自然”(第十七章)是言百姓之自然，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”(第五十一章)是言道德之自然，“以辅万物之自然，而不敢为”(第六十四章)是言万物之自然，而“希言自然”(第二十三章)与“法自然”中的“自然”并无明确指向。若将没有明确指向的“自然”凭借类推法而理解为“万物之自然”,则有可能导致以偏推全的逻辑谬误，进而掩盖“自然”可能具有的其他意义。其次，从文本语境来看，老子言“域中有四大”,即“道大，天大，地大，王亦大”。如果将“自然”理解为万物之“自然”,万物之“自然”则可能成为独立于“四大”之外的第五“大”,从而导致“五大”的理论困境。由此可见，将“道法自然”理解为“道”效法“万物之自然”的诠释进路，仍存在可商榷之处。

五是着眼于“人法地，地法天，天法道，道法自然”全句，认为老子言说的重点不在于“道法自然”而在于“人法自然”,但不同学者所持之论存在分歧。刘笑敢认为：“全段强调的重点其实是两端的人和自然的关系，说穿了就是人特别是君王应该效法自然。”[8]139刘笑敢主张老子在根本上是说“人法自然”,同时又承认“道法自然”的说法。罗安宪认为：“道‘自然’,天地‘自然’,圣人法道、法天地，亦‘自然’而已。”[14]72罗安宪主张老子之意乃是圣人法天地、则至道而归于“自然”,认为“人法自然”,且“道本自然”。邓联合认为：“顶真句的头和尾实际上可径直串接而自成至理。……撇开中间环节……把各句头尾直接串联，则可得到‘A→E’,即‘道(大)曰返’‘人法道(自然)’‘道生万物’。”[15]43邓联合将“自然”视为道之体性和人事活动的最高准则，认为“道性自然”且“人法自然”,人和天地都应当法道之“自然”。李健认为：“‘人法地，地法天，天法道，道法自然’实际是在说人法地、法天、法道而在根本上是人法自然，‘自然’是地、天、道的本质。”[16]65李健将“自然”视为地、天、道的本质，将“人”理解为普遍性的修身主体，认为“人”效法地、天、道之“自然”而成为圣人。这种诠释将“人”作为“法自然”之主体，是继发唐宋老学之新解，其首倡者为唐代李约。李约将此句断为“人法地地，法天天，法道道，法自然”,主张“盖王者，法地、法天、法道之三自然妙理，而理天下也”[17]539。李约的断句虽有不妥，但其释义对后世产生了深远影响。刘固盛指出：“宋代老学中还普遍出现了人兼法天地与道而总体上归于自然的注解，……王夫之、魏源对‘道法自然’的注释都采纳了宋代的新解。”[18]65“人法自然”的诠释进路突出了“人”的地位与价值，彰显了“自然”对于“人”的意义，体现了对老子哲学精神实质的深刻洞察，是更为贴近老子哲学时代背景与整体思想精神的诠释进路。但这种诠释进路内部仍存在三大问题：其一，“人法自然”是否同时兼有道、天、地之“法自然”?其二，能法之“人”是圣人，还是君王，或是一般意义之人?其三，所法之“自然”是一种本质属性，还是一种存在状态，或是一种根本原则?若能有效回答上述三大问题，则可以将“人法自然”的诠释进路推向更加深入的境地。

综上所述，以上五种诠释进路皆对如何化解“道法自然”的诠释困境进行了深入探讨，从中亦可见“道法自然”诠释的开放性与意涵的复杂性。但每种诠释进路皆非尽善尽美，或省文作解，或同义反复，或添字作释，或句读有误，仍然存在一些疑难问题有待深入研究：一是“法自然”的实质主体究竟为谁?二是所法之“自然”的思想意涵究竟为何?若要妥善解决以上两个问题，则须深入分析“法自然”的言说语境、文本结构、文法修辞、义理的演进逻辑和思想的立言宗旨。

如前所述，以“道”为“法自然”之主体会产生某种诠释困境，而以“人”为“法自然”之主体则能在一定程度上化解“道法自然”之诠释困境。但以“人”为“法自然”之主体会面临如下问题：“人法自然”之诠释进路如何成立?解答以上问题的关键在于，不能仅就“人法地，地法天，天法道，道法自然”一句进行孤立分析，而应将其置于篇章的文本结构和言说语境中进行整体观照，从而析出《老子》第二十五章之义理脉络，明了“法自然”之立言宗旨。

“道法自然”语出今本《老子》第二十五章1:

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

此章主旨一般被理解为摹状道体，如河上公本为此章拟章题曰“象元”[3]101。象者，摹象、拟象之义；元者，初始、根本之义。象元者，摹象道元之义。刘笑敢评论说：“河上本题为‘象元’,符合本章讨论道与天地之母的主旨。”[7]285细究此章之文本结构，可知“象元”之题尚不足以范围此章之旨。就文本结构而言，此章可以分为四个部分：

“有物混成”至“可以为天下母”为第一部分，这一部分是“摹道之状”,即描摹道体之相状。“混成”言其混然莫分而自成其体，“寂兮”言其无声，“寥兮”言其无形，“独立”言其无偶，“周行”言其遍在，“天下母”言其生育万物。

“吾不知其名”至“远曰反”为第二部分，这一部分是“立道之称”,即为表述方便而对本来无名的道体安立称谓，以此显示道体的某些特性。“道”言其无物不由，“大”言其无所不包，“逝”言其流行不息，“远”言其无不穷极，“反”言其返诸人身。“反”字可谓此章转捩处，上承道体，下启圣王。正是因为道体返诸人身，所以道不远人，体之即是。

“故道大”至“而王居其一焉”为第三部分，这一部分是“域中之大”,即将“道”“天”“地”“王”四者并称为域中“四大”。“道大”言其无所不容，“天大”言其无所不覆，“地大”言其无所不载，“王大”言其无不归往。这一部分不是摹状道体，而是指示人事，“故”字显示了上下文之间的因果关系以及《老子》推天道以明人事的叙事结构。推天道以明人事是《老子》中常见的叙事结构，即先说明天道的存在方式和变化规律，再以此为前提或依据，指示圣人(侯王)的修身方法和治国方略。例如：

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。(第五章)

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。(第七章)

道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。(第三十二章)

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。(第三十七章)

天之道，损有余而补不足。……是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。(第七十七章)

天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。(第八十一章)

在上述章节中，老子皆采用推天道以明人事的叙事结构表达思想意旨。这种叙事结构蕴含着“法天治人”的思维模式，正是因为天道具有如此这般的存在方式和变化规律，圣人(侯王)在修身治国时才应仿效天道的存在方式和变化规律而采取如此这般的行为举措，从而实现合于天道的身心秩序和政治秩序。因此，虽然“四大”并而称之，但老子列举“四大”的意旨不在于突显“道”之“大”,而在于由“道大”点出“王亦大”,从而将论述的重点从道体降迹于人事，并以“道”之“大”指示“王”之“大”。与“道大”“天大”“地大”不同，老子特称“王亦大”,“亦”字表明了老子对王者的某种态度。有注家认为这是勉强之称而贬抑王者，如陈景元注曰：“王者清静无为，化被万物，黔黎之首，不敢与天、地、道为比，故云亦大也。”[19]84意谓王者虽是人中之主，但不能与天、地、道相比，而只能勉强称之为“大”。王博更是从中读出了轻视之意，其言曰：“王代表着人类世界中最高的权力，并以此身份跻身于四大的行列。但是从另一方面来看，这里却也包含着对于王的轻视。拥有人间最高权力的王不过在世界的四大中敬陪末座，位居道、天和地之后。”[10]47这是将“王”视为权力的象征，但人间至高无上的权力在道、天、地面前不过位居末流而已，因而王者不得以权位自骄。与之相反，就义理脉络而言，老子言“王亦大”乃是由于道体返诸人身，王作为得道之君，“王”之“大”不在其位而在其德，王以其德性而与道、天、地三者同称为“大”。吴澄注曰：“‘王’之下特加‘亦’字，又特言‘王居其一’,盖气之至大者天，形之至大者地，圣人之身眇然而立乎两间，以其道同乎天地，故其大亦同乎天地，而不以气形与身之大小论也。”[20]35吴注甚是，在“四大”中，王难免眇乎小哉，却能突破形气身体的限制而与道、天、地并列，老子特称“王亦大”非但不是勉强之称而表轻视之意，反而是赞美之称而表贵重之意，后文“域中有四大，而王居其一焉”中独言“王居其一”亦表明了老子对王的贵重。

“人法地”至“道法自然”为第四部分，这一部分是“为道之方”,即修身成德以成就王者之“大”的实践路径。老子在点明“王亦大”后，对王如何才能居其一而与道、天、地并称“四大”进行垂训，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”。有人疑此句“人法地”与前文“王亦大”不相贯属，寇才质依“王亦大”而改“人法地”为“王法地”[21]92,范应元则据其古本而主张“王亦大”当作“人亦大”,其注曰：“河上公本作王。观河上公之意，以为王者人中之尊，固有尊君之义。然按后文人法地，则古本文义相贯，况人为万物之最灵，与天地并立而为三才，身任斯道，则人实亦大矣。”[22]413然而郭店楚简本、马王堆帛书本以及北大汉简本皆作“王亦大”,则此非河上公因尊君之义而妄改之，应是原本如此。“王亦大”与“人法地”虽有不同，却是老子用语之精妙处。“王”字的甲骨文为斧钺之形，斧钺为兵器，象征王之权威。后来逐渐对王提出了德性的要求，《说文》云：“王，天下所归往也。……孔子曰：‘一贯三为王。’”王者只有贯通三才方能为天下所归往。在《老子》中，“王”与“侯王”显示出某种语义差别，如“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆”(第十六章)、“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”(第六十六章)、“受国不祥，是为天下王”(第七十八章)中的“公乃王”“百谷王”“天下王”皆表明王因具有公正、处下、守柔之德而为天下所归往，而“侯王若能守之，万物将自宾”(第三十二章)、“侯王若能守之，万物将自化”(第三十七章)、“侯王得一以为天下贞”(第三十九章)中的“侯王”仅代指有位之君而无德性的义涵。以此而言，“王”乃兼德与位而言，“侯王”则仅以位而言，在位之人当有其德而未必有德，有德之君方能称之为“王”,无德之君则不能称之为“王”,更无所谓“大”。老子在此处言“人法地”而不言“王法地”,意在说明“人”非“王”,王者之“大”并非由其权位使然，而有待于其德性成就。正如老子所言，“侯王得一以为天下贞”(第三十九章)。又如庄子所言，“圣有所生，王有所成，皆原于一”(《庄子·天下》)。侯王必须抱一处道，方能成就王者之德、天下之贞。

那么，此处之“人”应当如何理解?有注家直接将“人”注解为“圣人”或“王”。就语义分析而言，这种解释未能分晓“王”与“人”的语义差别。如果“人”是指“圣人”或“王”,那么老子直言“王法地”岂不更为顺畅，又何必多此一举而另言“人法地”呢?有注家则将“人”理解为一般意义之人。就义理脉络而言，这种解释未能与前文所言“王亦大”相贯通。老子一直在谈论“王”的问题，为何忽然转移话题至一般意义之人呢?刘笑敢说：“‘王’乃‘人’之一部或代表，‘人法地’也就包括了‘王法地’的思想。”[8]139刘笑敢认为一般意义之人包含了君王，因此可以与上文脉络贯通。但一般意义之人亦包含君王之外的臣民，这种解释仍然存在主体模糊的嫌疑。李健说：“与生俱来的人并不能与天、地、道同作为‘大’,还需要修身才能达到。”[16]65李健认为一般意义之人通过修身能够成为王，因此可以与上文脉络贯通。这种解释呈现了“为道之方”的意旨，但老子所谓“王”兼具德与位的双重意涵，一般意义之人通过修身或能成就圣人之德，却未必能够获得圣王之位。老子在此并非强调大德者必得其位，而是教诫有位者当具其德，因此不宜将“人”理解为一般意义之人，而应当理解为有位之人，即天子或侯王。高亨说：“老子之言皆为侯王而发，其书言‘圣人’者凡三十许处，皆有位之圣人，而非无位之圣人也。言‘我’言‘吾’者凡十许处，皆侯王之自称，而非平民之自称也。”[23]44因此，将“人”理解为有位之君更符合老子的史官身份与言说对象，既能与有德之“王”有所区别，又能与王者之“大”相互贯通。“人”与“王”虽然仅一字之差，但此中差异恰好表明了此句是老子教诫人君修身成德以成就王者之“大”的“为道之方”。

由上可见，《老子》第二十五章之结构乃是上论混成之道，下设圣王之教；此章之主旨不在于论道象元，而在于通过论道象元而为人君设教处方。因此，我们不应在论道象元的视域中将“道”视为“法自然”之主体，而应在设教处方的语境中以“人”为“法自然”之主体，如此方能与全章之义理脉络相贯通，亦能与老子之思想体系相融会。或难之曰，就文本而言，老子仅言“人法地”且明言“道法自然”,“人法自然”之诠释进路并不符合文本诠释的强制性规范。实际上，这是因为辩难者没有注意到“人法地，地法天，天法道，道法自然”的顶真修辞。陈望道说：“顶真是用前一句的结尾来做后一句的起头，使邻接的句子头尾蝉联而有上递下接趣味的一种措辞法。”[24]212顶真修辞可以提升语言表达效果，不仅能使语音节奏朗朗上口、整齐贯通，而且能使论证说理环环相扣、严谨周密。李健说：“顶真修辞里不能简单根据字面形式做停顿，涉及逻辑推理，推理中往往是同体现象。”[16]64此即是说，在“人法地，地法天，天法道，道法自然”的顶真句式中，整句都在突出“人法”,各分句皆在叙述“人法”之对象。“人法”是各分句之同体，各分句之间首尾蝉联的重复字词仅在句中充当语助结构，以加强语言的节奏感和贯通性，而无实际意义。因此，在文本诠释时不可根据字面形式循文解义，而应将各分句之间首尾蝉联的重复字词作某种虚化的理解。换言之，根据同体现象可以将“人法地，地法天，天法道，道法自然”表述为“人法地，法天，法道，法自然”,“人”是效法的主体，“地”“天”“道”“自然”皆是“人”所效法的对象，人法地、法天、法道归根结底是“法自然”。李健对此论证甚详，兹不赘述。

总而言之，通过深入研究《老子》第二十五章可以得出如下结论：老子所言实际上是“人法自然”而非“道法自然”,是“人法地，法天，法道，法自然”而非“人”“地”“天”“道”“自然”之间转相效法。唯有“人”方是“法自然”的实质主体，而“法自然”之“人”并非圣人或者一般意义之人，而是有位之君，人君通过“法自然”而成就王者之“大”。

如前所述，老子所言并非“道法自然”而是“人法自然”,老子以此教诫人君效法“自然”而成就王者之“大”,人君方是“法自然”的实质主体。那么，对于人君而言，所法之“自然”的思想意涵为何?效法“自然”又如何成就王者之“大”?

从文字训诂来看，“自然”是由“自”与“然”构成的复合词。《说文》云：“自，鼻也。”因为古人指鼻自谓，所以“自”字有“自己”之义。《说文》云：“然，烧也。”因为燃烧之光的照耀，事物便如此这般地显现出来，所以“然”字被借为指示代词，有“如此”之义。结合二字之义，“自然”一词的字面含义即是“自己如此”或“自己而然”。杨国荣说：“‘自然’的原始涵义与‘使然’相对，意谓‘自己如此’,而非‘使之如此’。‘使之如此’(‘使然’)意味着为内在目的或外在力量所推动。”[25]17但是，将“自然”解释为“自己如此”尚未尽意，从事物所以然之故的不同成因入手，可以分析出“自然”概念的双重意涵。罗安宪指出：“‘自然’有两层排斥性意涵，一是排斥‘他然’,即排斥外在力量的强迫；二是排斥‘我然’‘自是’,即排斥内在力量、自我意愿的驱使。”[14]70此即是说，“自然”意味着既不受外在力量的干预、强迫与宰制，又无内在意志的勉强、刻意与造作。

从文本语境来看，人君不仅应当“法自然”,还应当“法地”“法天”“法道”。由此可见，“自然”与地、天、道三者密切相关。“自然”不能理解为独立于地、天、道之外的实体，否则将导致“五大”的理论困境。那么，作为非实体的“自然”究竟是何种存在?

首先，一些学者认为“自然”是地、天、道之本质属性，“人法自然”即是人君效法地、天、道之本质属性。将“自然”作为地、天、道之本质属性固然不错，因为地、天、道既未受到外在力量的干预和控制，又不具有内在力量的刻意与造作，完全是自然而然的存在。但人君效法地、天、道之本质属性的说法则扞格难通，因为本质属性乃是天生天就、本来如此的性质，人君是无法通过效法地、天、道而具有其本质属性的。依理推论，“自然”亦是人之本质属性，人君只要归根复命就能返回自身的本质属性，又何必大费周章地效法地、天、道之本质属性呢?因此，所法之“自然”不能理解为地、天、道之本质属性。

其次，一些学者认为“自然”是地、天、道之存在状态，“人法自然”即是人君效法地、天、道之存在状态。虽然将“自然”作为地、天、道之存在状态确有其理，但人君效法地、天、道之存在状态的说法则有所不足。如果将“自然”理解为一种存在状态，那么“人法自然”就是人君效法一种外无干预和控制、内无意志和目的的存在状态。这种理解将导向人应当如何存在的论域，而未能凸显人君效法“自然”而成就王者之“大”的政治意蕴。因此，所法之“自然”不宜理解为地、天、道之存在状态。

最后，一些学者认为“自然”是地、天、道之根本原则，如刘笑敢说：“自然是贯穿于人、地、天、道之中的，因而是极根本极普遍的原则。……法自然也就是效法自然而然的原则，随顺外物的发展变化，不加干涉。”[8]139-140“人法自然”即是人君效法地、天、道之根本原则，随顺万物而不加干涉。刘笑敢将“自然”理解为一种根本原则而非一种本质属性或者存在状态，较为契合老子的垂教之旨，人君效法“自然”原则治理国家则能使天下归往而成就王者之“大”,但其以“随顺外物”“不加干涉”云云阐释“自然”原则之意涵则有待深入辨析。

作为一种根本原则，“自然”体现于道与天地化育万物的过程之中。《老子》第五十一章云：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”道之所以受到万物的尊、贵，是由于其“莫之命而常自然”。“莫之命而常自然”可以从两个方面加以理解：一是将“命”理解为爵命，在帛书甲本、帛书乙本、傅奕本与范应元本中，“命”皆作“爵”。这就是说，道之所以受到万物的尊、贵并非由于某种超越存在的封爵赐命，而是由于自身原因而恒常如此。二是将“命”理解为命令，河上公注曰：“道一不命召万物，而常自然应之如影响。”[3]196这就是说，道之所以受到万物的尊贵是由于其不对万物发号施令，而是恒常自然地因应万物。生成万物而不据为私有，泽被万物而不恃为恩典，长养万物而不主宰控制，道之化育万物既非出于任何目的与用心，亦非具有任何刻意与造作，而是完全自然而然。由此可见，道之“自然”体现在既不受某种超越存在的封爵赐命，又不对万物施加权力而发号施令。《老子》第三十二章又云：“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”“自均”即自然均平之义，天地降下甘露而均平润泽万物，既非由于民众祈求使令，亦非由于天地有意为之，而是一种自然的过程。由此可见，天地之“自然”体现在既不受民众的祈求使令，又没有内心的意志目的。老子阐明道之“自然”与天地之“自然”在中国思想史上具有革命性的历史意义，不仅变革了传统的天命观念，实现了“自然之天”的哲学突破，而且为人君的政治治理提供了超越范型。道不仅是化育万物的究竟本根，而且是治理国家的价值范导，道与天地以“自然”原则化育万物，人君效法道与天地则应遵循“自然”原则来治理国家。

老子推崇“自然”原则，“自然”原则既反对外在的干预又反对内在的造作。老子教诫人君效法“自然”原则，要求人君在治理国家的过程中既要使自身自主自治又要任百姓自生自化。

人君的自主自治是“自然”原则的积极意义，人君效法“自然”原则就应当以独立自主的方式进行政治治理，以本国的实情作为一切施政活动的根据，无须听从天帝鬼神的号令或者他国君主的命令。无论是在天人关系中受令于天，还是在现实政治中受制于人，都是人君的政治治理受到外在力量干预、控制的表现，都不符合“自然”原则的要求。在此情形下，人君不过是天帝鬼神的替身或者他国君主的傀儡，又岂能成就王者之“大”而与地、天、道并立域中呢?

百姓的自生自化则是“自然”原则的消极意义，人君的自主自治并不意味着权力的为所欲为，相反，人君效法“自然”原则还应当制约权力的恣意妄为而尊重百姓的自生自化。老子作为一名史官，历览古今成败、存亡、福祸之道，清楚地认识到人君滥用权力意志是国家败亡、社稷倾覆、天下大乱的根源。如果人君以自身的权力意志干涉和控制百姓的发展变化，百姓就无法根据自身的本性自生自化而沦为人君实现个人意志的工具，这显然不符合“自然”原则的要求。在此情形下，人君是众叛亲离的“独夫”,而非天下归往的“圣王”。老子教诫人君效法“自然”原则，正是要对治权力欲望的膨胀泛滥，制约权力意志的恣意妄为，使权力的行使合乎“自然”原则。王博指出：“它要消解的是权力的拥有者占有及主宰这个世界的冲动，取而代之的是一种通过节制来成就万物和百姓的德性和智慧。”[10]48只有将权力的运行纳入“自然”的轨范，才能维系百姓的自生自化。

在《老子》中，“自然”原则的消极意义还通过“无为”予以表达。“无为”是老子哲学中的重要概念，“无为”并非无所作为，而有其特殊义涵。“为”之本义是“役象以助劳”[26]112,人类役使大象帮助劳动是以强制手段将自身意志强加于大象身上，这种行为虽然有助于人类的生存发展，但破坏了大象自然而然的存在状态。在政治语境中，“为”是人君用各种手段将自身的意志强加于百姓身上。这种行为违背了“自然”原则，只会招致败亡，故而老子曰：“为者败之，执者失之”(第六十四章)。有鉴于此，人君不应“有为”,而应“无为”。“无为”意味着人君不以权力意志干涉和控制百姓的自生自化，如此方能合乎“自然”原则。值得注意的是，人君以“无为”方式贯彻“自然”原则，任百姓自生自化，并非意味着不干涉主义，《老子》第三十七章云：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”万物在“自化”的过程中有可能出现“欲作”的情况，当万物欲望兴作而偏离本性时，人君就不能听之任之而毫无作为，而要以自身无形的道德力量镇抚万物的欲望智巧，使得万物复归本性，此即“处无为之事，行不言之教”(第二章)。人君如此处事行教非但不违背“自然”原则，反而是“自然”原则的体现。

由此可见，人君由“无为”而合于“自然”,由“自然”而“同于道”。诚如罗安宪所言：“由‘自然’以明道，因‘自然’以循道，明‘自然’以守道。”[27]42人君若能效法“自然”而循守大道，则能对百姓“大制不割”(第二十八章),与百姓“两不相伤”(第六十章)。百姓感受不到人君的干涉控制，从而“太上，下知有之”(第十七章),所以“圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”(第六十六章),正所谓“执大象，天下往；往而不害，安平太”(第三十五章)也。人君执道而行，不伤于民，不害于众，而使百姓平安康泰，故而天下乐推不厌、欣然归往。夫如是，人君则能抱一处道而成其王者之德、天下之贞，堪与“道”“天”“地”并立为域中之“四大”而“王有所成”。

《老子》第二十五章上论混成之道，下设圣王之教。教无妄然，故必因道以立教；道不远人，故必循教以明道。老子并非是在论道象元的意义上言说“道法自然”,而是在设教处方的意义上开示“人法自然”;是教诫人君取则天地、抱式道德、效法自然而成就王者之“大”,而非阐释“人”“地”“天”“道”“自然”之间转相效法的层次关系；唯有人君方是“法自然”的实质主体，而人君所法之“自然”既非“道”之本质属性或者存在状态，亦非“万物”之固有属性或者活动方式，而是贯通于道、天、地之中的根本原则。人君在政治治理过程中应当效法“自然”原则，既要使自身自主自治而不是听从天帝鬼神的号令或者他国君主的命令，又要任百姓自生自化而不能滥用权力恣意妄为。人君若能效法“自然”而循守大道，对百姓“大制不割”,与百姓“两不相伤”,则能使天下乐推不厌、欣然归往，从而成就王者之“大”。人君效法“自然”而同于天道乃是“成己”,人君效法“自然”而任物自化则是“成物”。成己，圣也；成物，王也。“合外内之道”则可谓之“内圣外王”。人君以“自然”为法，从而实现一体和谐的“自然”秩序，是成就王者之“大”的德性智慧。