摘 要：先秦儒家的孝悌观念与实践是中华传统文化的瑰宝，其中包括着实践孝道的应然、普遍的价值，这些伦理准则对维系孝悌之道具有不朽之价值。本文试从儒家孝悌观念的建构入手，探讨孝悌之道的基础内容，并检讨当代实践孝悌之道之种种问题，期能有一系统性、客观性的立论基础，使得孝悌之道有其承先启后、继往开来的价值。

关键词：儒家；孝悌；仁；义

吴进安，台湾云林科技大学人文与科学学院副院长、汉学应用研究所教授。

哲学是文化的医生，哲人以其理性思考的方式反思文化发展的问题，针砭文化失调，提出解决对策，因此一个时代的产生固有其发展轨迹与动力，但是若缺乏哲学思考，无法以整体性的观点找到核心问题与次要问题加以循序处理，必然会有失其本末，而形成头痛医头、脚痛医脚的偏差与失焦。因此本文在处理儒家在孝道实践上的反思，首先是从肯定面入手，由传统到现代，从哲学的维度加以深思与明辨方能笃行。

先秦儒家在家庭结构中的特色即是以亲亲敬长的孝悌之情，掌握住凝聚家庭成员之间蕴育亲和关系的枢杻，并且落实在人品、人格塑造的过程中，自小至大以一直不变的爱与敬的道德情操，予以存养和滋长。曾春海教授在其《先秦儒家孝悌之道研究》一文中认为，儒家对于传统道德文化的发展及社会安和力量的维护有着非凡的贡献，如下所述：

第一，培养了道德的责任感。人子由于尊重生命，敬爱生命，由对一己生命的饮水思源而体验到一己的生命与父母、祖先的生命连成一家族的浩浩生命长流，油然而起着对生命有某种意义的庄严感，意识到承先启后、任重道远的生命责任感，为恐代代祖先传递下来的生命长流绝断于己从而意识到自己有传递生命火种、教养后代的重责大任。因此，孟子有“不孝有三无后为大”之见（《孟子·离娄上》）。同时亦珍视一己身体的安全，盖身体发肤受之父母，既全受之则应全归之，《论语·泰伯》载：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足！启予手！诗云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子。’”人子更由于一己生命与父母、祖先的生命系上下连贯一体，由追思敬慕的情怀，敬爱生命则当思敬爱生命的名节，因而不得不谨言慎行，盖一己的言行不仅仅为己身带来荣辱，也为父母亲、祖先发生增减荣辱的关系，无形中，油然而生洁身自爱的道德意识。……由孝悌意识所产生的道德责任感对安定社会、国家的秩序，及所凝聚的民族文化有其无形的贡献。

第二，延续了民族与文化的流传。由于“不孝有三，无后为大”的生生观念，对祖先生命的后继繁衍，富有责任意识，从而发展出中国的家族意识，记家谱，立祀堂等等助长了此一意识的沉笃。同时由于敬重祖先生命的流传，从而敬重祖先生命的活动内容及其生命精神，因此促成我国对维护传统历史文化的重视。《左传》批评“数典而忘其祖”，子孙对祖先文化遗产的承续及发扬，益加笃定了民族生命的滚滚大流，于民族的自尊自信中逐渐丰实了华夏文化的果实，使中国民族与文化维护历数十朝代的更替，不但能立于不坠之地，而且增加精实和茁壮。

孔曰成仁，孟曰取义，仁义二字道出先秦儒家的核心观念。《论语》一书论及“仁”的篇章计有五十八章，“仁”字在全书中共计使用了一百零五次之多。“仁”的意涵随着人物、时间、空间等条件而有不同的指谓，但总体而言，是孔子在对弟子的道德教化中一以贯之的道德实践语，并非落在知识层面的探讨、更非纯粹思辨的定义语词。同时又可从孔子不轻易许人以“仁”这个维度来思考，更能看出孔子将“仁”提升至总德之名与终极价值的层次。由此亦可看出孔子在处理“仁”这个核心观念与道德价值时的一种严谨态度和对人的价值期许。

吾人依《论语》篇章之顺序列出如下：

1.或曰：雍也，仁而不佞。子曰：焉用佞，御人以口给，屡憎于人，不知其仁，焉用佞。(《论语·公冶长》)

2.孟武伯问子路仁乎？子曰：不知也。又问，子曰：由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。求也何如？子曰：求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。赤也何如？子曰：赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。(《论语·公冶长》)

3.子张问曰：令尹子文三仕为令尹，无喜也；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹，何如？子曰：忠矣。曰：仁矣乎？曰：未知焉得仁。崔子弒齐君，陈文子有马十乘，弃而违之，至于他邦。则曰：犹吾大夫崔子也，违之。之一邦，则又曰:犹吾大夫崔子也，违之。何如？子曰：清矣。曰：仁矣乎？曰:未知焉得仁。(《论语·公冶长》)

4.子曰：回也，其心三月不违仁，其余日月至焉而已矣。(《论语·雍也》)

5.宪问耻，子曰：邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。克、伐、怨、欲、不行焉，可以为仁矣。子曰：可以为难矣，仁则吾不知也。(《论语·宪问》)

6.子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。(《论语·宪问》)

7.子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎。子曰:桓公九合诸侯，不以兵重，管仲之力也，如其仁，如其仁。(《论语·宪问》)

从上述七则孔子的谈话中，要真能达到仁之境界，或是从行为上来判断其人所作所为是否真的达到“仁”的要求，孔子亦仅仅只有称赞颜回“其心三月不违仁”，还有管仲的“如其仁，如其仁”；而其余的弟子，孔子对他们的评价则是“不知其仁也”“焉得仁”，由此可知孔子对其弟子们或时人之道德行为表现，以他的观点来说，便有不同评语，显示出对于“仁”的价值和何种人才能合适称之，孔子的态度是非常严谨的，可以肯定的是他绝不轻易许人以“仁”。在他的心目中，“仁”是整个生命意义与价值的核心代表。

从道德实践的理想境界而言，“若圣与仁，则吾岂敢”(《论语·述而》)，仁是人道德修为的理想，是人格的一种伟大表现，但却又是那样的不容易获得那至善的境界，这是一个永无休止的践仁过程。因此，人在实然存在修己为人的重重复杂关系中，要格外付出更多的关切和努力，才会有自我实现的可能性。因此，孔子弟子有子的心得就看到实践仁的实际作为——孝悌，他的体会便是“孝弟也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)，更是道出仁之实践之方，不实践孝弟又何能有仁之评价？

其次，孟子特别标举“义”的道德价值，并且落实于为人处事的权衡上，可说是儒门的传经宝典和义理发扬的第二人(第一人应是曾子说释孝悌和忠恕观念)。对于“义”的理念之把握，孔孟哲人思想中的“义”理念，是基于人在不同的道德处境中，因着不同的人际脉络、关系、互动模式中，由于所持的不同立场、地位、时势所面对的不同性质之事务，透过我人的道德理性给予客观务实的理解，演绎出一种合情合理的实践方法，并且在其最后的结果中可以有效地实践仁德的价值；“义”是一种合宜、适当的道德判断，如此方能“君子义以为尚”（《论语·阳货》）、“行义以达其道”（《论语·季氏》）。

孟子对于“义”有另一层次的诠解，他将“仁”与“义”二观念作为一确立人的主体性与道德性和恒久性的最高道德，因而有“仁，人之安宅也；义，仁之正路也”（《孟子·离娄》）、“君居由义，大人之事备矣”（《孟子·尽心上》）的说法。由此，看到孟子之价值判断的依据是“惟义所在”，任何事物之决定的关键是先问：“其所取之义乎，不义乎？”“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也”（《孟子·万章下》），“礼门义路”乃成儒者行事之圭臬与遵循的准则。

孝悌是行仁义之事的基础功夫，有孝悌即能知人与禽兽之别，因此，道德固有终极道德(宗教)与基础道德(法律)之分，但是孝悌实践给予我人以一种生命的庄严与尊严，“无忝所生”即是我人对于生命施予者的尊敬。中国传统社会重视骨肉手足之血缘亲情其未有致，而孝悌即是亲亲与尊尊的具体德目，能行孝悌者方为人，也才有生命的庄严与价值。

先秦儒家的伦理教化中，以孝悌之道为人的各项关系建立网络的起点，它也树立了“仁”为立身处世、成德成教的最高价值与依据，离开孝悌，而可以践性成德、弘扬仁道之教治无可能。由此得知，孟子批评墨子无父之观念而径称以“非人也”，也就不足为奇！

《论语》虽言：“孝弟也者，其为仁之本与。”“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力则以学文。”（《论语·学而》）孟子亦言：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）荀子亦言：“入孝出弟，人之小行也。”（《荀子·子道》）可见儒家对于孝悌观念的重视与提倡，是先秦诸家中最为特殊的一个重孝学派。孔子也认为“色难”及“无违”二者点出爱与敬为实践孝道的基本原则，此种亲爱与敬诚成为事亲的态度，为人子所必须秉持，孔子并且提醒“三年无改于父之道，可谓孝”（《论语·学而》）。与此同时存在“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《论语·里仁》），“几谏”即是见几进谏，说明二代之间，晚辈对于长上言行于其意念萌发而有所偏失之时，必当选择合适的时机与场合，“又敬不违，劳而不怨”，这是为人子所可以考虑的处置应对之法。

但是随着时间的推移和客观环境的改变，却也让吾人在实践孝悌之道之际，不免有令人忧心之处：

(一)随着工业化、都市化的变迁，小家庭成为常态组织；传统儒家的孝悌观念的培养是建立在农业社会的基础上，但这一基础已经动摇，甚至达于解组的状况，在此过渡的型态转变之中，如何因应当前的生活背景而能承契传统儒家的孝悌精神确实形成一个巨大的挑战。如何而有现代孝悌精神，以创造新的孝道内容与表现形式，务实地面对上述转型的困境，需要我们这一代人提出一项守经达变的权衡与调整方案。这个“权变”该当如何酝酿以及操作，方能既有传统孝悌之意涵，而又能在现代社会结构中有其道德支撑而不坠？

(二)“代沟”(generation gap)问题牵涉到上下二代之间对事物的价值观及行事方法的不一致，如何有技巧地化解上下二代基于不同的价值观(view of point)，而不伤害亲情？对此问题的观察与反思，可以得到一个初步的概念，那即是先秦儒家在人子事亲的孝悌实践上发挥得多，但是对为父与为兄之道关注发挥得少，此种以人子事亲为导向的孝悌行为被称为“义务型伦理”，为父为兄之行事准则被称为“支配型伦理”，在以服从为导向的传统社会来说，其存在的弊征往往隐而不显，并且在“大家长制”的权威氛围中被忽略，后辈小子亦在此氛围中形成“压抑人格”。在知识、教育机会普及，传播工具发达的今天，此种情形已经需要有一适度的调整，重新省视亲子关系的交互作用，孝慈的亲和关系宜予重新建构与调整，以避免“代沟”的产生。

(三)孝悌之道不应只局限于家庭关系上，如何把孝悌中的爱与敬之态度与精神贯穿于个人与社会、家族与社会之间，而非仅止于个人的狭隘私爱？忠恕之道是儒家扩充仁德以实现人我和谐的法门，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，由此，“忠恕”之道不能仅是理论，亦应有其扩充之法。

当代新儒家唐君毅先生说：“周代的礼乐精神；孔子之重仁德；孟子之重人性；荀子之重‘以人文世界主宰自然世界’；汉人之重历史精神；宋明之重立人极，于人心见天心，于性理见天理；清人之重顾念人之日常的实际生活。”此种以人为中心、为宇宙中心的思维确是中国文化的特色，也是“观乎人文，以化成天下”的展示，其中的伦理关系值得关注；但是今日社会却是一个后工业社会、后现代社会，其弊病即在“疏离”(alienation)，因而存在着种种的疏离，形成传统伦理道德观念的断层，即如沈清松教授所言：“因为今日世界虽然因着科技的进步和工业的发展而改变了面貌，但它终究必须是适宜人居的生活的世界，这是不变的道理。而且任何的生活环境，无论是原始的自然或是工业的都市，都必须透过人的努力，用人性来予以改造，才能成为适宜人居的生活世界。”再看看被科技宰制的现代社会，一切讲求人与人的关系是外在的，并无内在的统一性；可以透过理性的结构，予以机械性的控制，并且这种外在的关系是经由比较而建立，包括远近、高低、职位、成就等。再者，经由科技的运作，可以为此种关系找到规则性和效率性，也会有社会制度的客观性和合理性，其目的即在实现控制个体与个体之间的外在关系，在控制之下成为一个解读人与人彼此关系状态的名词，由此而发生关系结构的变异与失调，同情、同理、同心与共感、共荣、共好，这些中国传统文化的内在关系也就更加必要重新反思它的价值性。尤其是在反思传统文化孝悌道德伦理之意义时，便有其可以为吾人提供一个参照、借鉴的对象，重新思考其在今日社会所扮演的角色。

面对当代的价值变迁与环境变迁，吾人之所以提出当代的实践反思，即建立在儒家重视人的可完美性与人我彼此内在的感通基础上，传统的伦理道德屹立数千年之久，定有其存在之理，也绝非过时的形式教条，而是一个可被实现的美德。儒家要人实践成为君子、圣人即是从人格的可完美性来看待人的行为，因为有此期待，所以吾人的行为才必须遵循某些规范，也因此而有道德义务的成立。例如“博学以文，约之以礼”（《论语·雍也》），“文”是指培养一个人的德性与才干所需的学习内容，而“礼”即是言行准则，以礼为依归。因此，颜渊才说：“夫子循循然而善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。”（《论语·子罕》）可见孔门弟子对孔子之言论及教导实能把握其要旨而躬行实践。沈松清教授对于儒家德行之解释颇值参考：“从儒家看来，所谓德行有二义：首先，德行是指人的本有向善之性获致发展，以至于实现的状态；其次，德行亦是指人与人之间良好关系的建立与实现。”

（一）反思孝悌之道

孝悌之道后来为曾子所发皇而光大，孝不仅是美德之一，而且亦成为中国文化的特色，作为中国文化的代表性传统而影响至今。在中国文化中，儒家可称是形塑中国人的价值系统（Value system），其中的德行与义务观念亦由此产生，吾人断言：儒家的义务论是从其德行论中所产生的，是因为有了对德行的要求，藉以提升人格而近于完美，因而才有道德义务。孝悌的实践扩及人与人的和谐关系建立，其中包括了父慈子孝、兄友弟恭、夫妇和顺、君仁臣忠、朋友信义等，这些关系并非仅限于彼此因角色不同所呈现的社会关系。“五伦”中与家庭有关的即有三个——“父子有亲、夫妇有别、长幼有序”，如此一来岂能不重视孝悌？惟在今日社会对此美德仿佛置若罔闻，呈现出父子、夫妇、兄弟三层关系的质变。因此省思此问题，孝悌之可能实现，缺夫妻和顺即绝无可能，传统上夫妇有别、各有其角色扮演，但却流于一种上下阶层关系，即夫高于妻。夫妻固有其天生诸多条件的差异，但在今日社会此一关系确已成为家庭和乐、社会稳定的基础，必须加重原本传统已有的“妻与夫齐”的对等关系，只有夫妇和顺、互相敬爱，才能有稳定、和谐的家庭。

如果不把夫妻平等的观念建立起来，可能又会堕入传统文化中过于陈腐和封建的观念之中，事实上，这种妻与夫齐的观念在经典中早已有记载，恐是因着社会阶层关系而被忽略，例如《礼记·昏义》即言：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。故君子重之……。敬慎重正而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妻之义也。”《白虎通·嫁娶》云：“妻者齐者，与夫齐体。”对此与夫齐体之义，《说文》曰：“妻，妇与夫齐者也。”这是在人格尊严与家庭共同经营之前提下的定义，妻的地位不因其社会阶层而出现落差，同理，夫之地位亦应与妻齐，方能有《易经》在《咸》卦之后继之《恒》卦以贞固夫妻关系，以天地关系之和谐，说明男女组成之家庭亦是如此。《易·乾卦》云：“咸，亨，利贞，取女吉。”《彖》曰：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”再观《恒》卦：“恒，亨，无咎，利贞，利有悠往。”其《彖》曰：“刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒……。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成，观其所恒，而天地万物之情可见矣。”观照古籍经典之文，确有其可供参考之处。

（二）由忠恕反思群伦关系

曾子对孔子思想的最重要诠释是提出“忠恕”的观念，也是儒家建立人与他人、人与团体的群伦关系的美德。孔子常将“忠信”与“忠恕”并举。“忠恕”一词，首见于《论语·里仁》篇所记曾子之言，其原文是：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”《中庸》第十三章，记载孔子的话：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”孔颖达在《礼记正义》中解释：“忠者，内尽于心；恕者，外不欺物；恕，忖也；忖度其义于人。”邢昺在《论语疏》中指出：“忠，谓尽中心也；恕，谓忖己度物也。”朱熹在《论语集注》中说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”要尽己之心，就要做到“反身而诚”，所以曾子说：“吾日三省吾身。”（《论语·学而》）《孟子·离娄下》亦说：“君子必自反也。”“忠”的意思，也可以说是我们对人是否有诚意的表现。

要推己及人，就要做到“曲能有诚”（《中庸》），这个“曲”是由私念造成的，此一私念，是根源于心的，是“内在”的。例如孝是基于人情之私而生的。人都会先孝顺自己的父母，但想到别人也会私爱父母，所以要提高孝的意义和价值，必须推己之孝心以及人。由“老吾老以及人之老”，由亲亲而仁民，由仁民而爱物。经过了“推”的工夫，才能把内圣转为外王。所以《孟子·梁惠王上》说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”

曾子用忠恕来解释孔子“吾道一以贯之”，孔子的道，既然是“一以贯之”的，当然应该把天道人道都包括在内。以此推之，则曾子所说的忠恕，应该可以把天人之道，一以贯之的。因此程伊川说：“忠者，天道；恕者，人道。忠者，无妄；恕者，所以行乎忠也。忠者体，恕者用；大本达道也。此与违道异者，动以天尔。”又说：“‘维天之命，于穆不已’，忠也；‘乾道变化，各正性命’，恕也。”又说：“圣人教人，各因其才，吾道一以贯之，唯曾子为能达此，孔子所以告之也。曾子告门人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦犹夫子之告曾子也。《中庸》所以谓忠恕违道不远，斯乃下学上达之义。”伊川更将《中庸》里“忠恕违道不远”一语连起来解释，认为曾子所讲的忠恕，是“动以天尔”，而《中庸》所说的忠恕，是“下学上达”。也就是说，前面所讲的忠恕，是从本源处来讲的；后面所讲的忠恕，是就工夫处来讲的。其实工夫紧扣于本体，因此下学就能上达。在德目上，虽分忠恕二者，但实践起来，则是一贯的，是天人合一的。因此，忠恕二德目都具有天人合一、内圣外王的运作；忠恕二者都是实践“诚”的最重要德目。

忠恕二字的意涵解释大体如上所述，即确立了要向自己负最后的道德责任（美德），并且其中也存在“换位思考”，讲求将心比心，设身处地，站在他人的位置上考虑到如果换成是我，我的感受将如何。无论是“尽”或“推”都给予一个鲜明的印象，忠恕的提出才是真正“看见”他者，才能将主体性完整地呈现。而“仁”即是人的价值体现，“相人偶”即是主体与客体二者之间的良性、合宜的互动与感通。仁之体现其意义与价值，由忠恕二字恰如其份的实践工夫，使得孔子的仁学系统得以完成。与其相对应的即是“忠信，礼之本也”（《礼记·礼器》）与“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）。

忠恕之道是儒家扩充仁德与实践仁德的法门，仁德亦必经由实践而扩充之，扩充之工夫义即落在忠恕二字上。今日时代已是走向群伦社会，人与人的互动频繁，摩擦与冲突也屡见不鲜，如何将忠恕工夫落实于群伦社会亦成为人我关系的一大挑战。因此，基于时代的责任感，由“亲亲”的孝悌如何开发出“仁民”的忠恕之道路即是一个颇值深思的问题，这是从曾子解读忠恕为“一以贯之”之延伸，也是知识阶层思考扩充儒家影响力之际可作的策略应对。

孝悌是儒家以血缘关系建构的亲情团体，父、母、子三重人伦关系是家庭得以成立的基础，所以先秦诸子中惟孔门特重孝悌之道，《中庸》言：“仁者，人也。亲亲为大。”孟子亦言：“仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄上》）“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄。亲亲，仁也。敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）《孝经·三才》曰：“子曰：夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”惟时代在变，吾人亦不能固步自封而无视于当今的现实环境。传统美德仍有其生命力与扩张力，问题是如何诠释、演绎其义理以适用于当今社会。由孝悌而至忠恕之扩大其对象与范围，传统美德仍有其延续存在之理，并可为现代社会带来价值的突破，若仅视之为义务，似嫌过于消极而缺乏主体与积极精神，义务固是吾人所应遵守之准则，但无法看出人的尊严与人格，而美德则是素养，是人与动物差异之所在，美德使人向往与追求，方能实现儒家的可完美性。忠恕透过人我的互动，采取更积极性的换位思考，使得人我之藩离与视域可以被打破与被改变，应是儒家由孝悌至忠恕为一以贯之之道，可能为当代社会之文明发展有所贡献之处。

本文注释从略，正文正式发表时略有修改，引用请参看《曾子学刊》第五辑（上海三联书店，2023年）。

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