摘要：《荀学大略》是牟宗三疏解荀子思想的一本重要著作。在该书中，牟宗三紧紧抓住“礼义之统”与“客观精神”以提领荀子思想的特色，并借由荀子逻辑的、建构的理性主义精髓，阐明荀子由客观的“共理”发展出“类”概念，再将“类”概念运用于政治之组织、国家之建立以及历史文化之肯定方面，由是“知礼义之统类、推礼义之统类”遂成为外王之开出与客观化之落实所以得以可能的保证，而荀子的思想至此而可被称为“全尽之道”。 关键词：礼义之统　共理　荀子　牟宗三 一、引言荀子喜言“统”，尤喜言“类”，亦喜“统类”连言，与此相关联的词又有“伦类”“道贯”等。在《荀子》一书中，言“统”者共15见，又有“本统”2见，“四统”2见；言“类”者则有53见，又言“统类”者凡6见。与荀子言“礼”或“礼义”概念相比，“类”或“统类”概念出现的次数并不算多。不过，在荀子的思想中，“统类”这一概念却具有十分重要的意义，以致于引发众多学者争相探究。荀子曾云：“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。”（《荀子·不苟》）此言“统”也，谓纲纪；“故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖虽久同理。”（《荀子·非相》）此言“类”也，谓共理；荀子又云：“法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍，张法而度之，则晻然若合符节：是大儒者也。”（《荀子·儒效》）“故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”（《荀子·解蔽》）此则言“统类”也，意含既有“类”，即有其所以成类之共同条理以统领贯通同类一切事物的作用，是谓“统类”，而统贯于历代因革损益之典章法度中永远不变的共理，荀子谓“礼义之统”，故荀子云：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）那些能够“知通统类”的人，被荀子称作“大儒”，即能举统类以应之，能够应变曲当，齐一天下之人。 毋庸讳言，学者对荀子的“统类”概念已有大量研究，包括本文所欲讨论的牟宗三对荀子“统类”概念的看法，学者也多有论及，对此我们无法一一列举。但检索相关文献，我们又不难发现，这些研究虽然明确指出了牟宗三对荀子“统类”概念的重视，但对其间的理绪似乎仍存待发之覆，例如学者对牟宗三在阐释荀学大略时何以必附之于《正名》篇的疏解似乎就注意不够，也因此之故，虽学者咸知牟宗三认为荀子之心是认知之心，但对其何以得出此一结论的理由仍了解不足，至于荀子之逻辑的、建构的心思形态与其礼义之统的客观化之间究竟存在什么样的关联也显然有待我们作进一步的阐发，类似问题对于把握牟宗三所理解的“荀学大略”意义重大。本文尝试从“背景与方法”“逻辑之心灵”“‘知类’与明共理”“‘推类’与礼义之客观化”来讨论牟宗三所理解的荀子的“统类”概念，以期进一步彰显牟宗三相关主张的意义和特色。 二、背景与方法牟宗三有关荀子的论议包括对统类概念的阐释散见于其各著述之中，而以《荀学大略》和《历史哲学》两书最为集中。依蔡仁厚对牟宗三“学思历程”六阶段的划分，可以说，牟先生对荀子思想的关注主要集中在第三阶段“客观的悲情与具体的解悟”上。经由1949年的变故，在20世纪50年代，牟宗三的研究工作与前期（三四十年代）对纯粹哲学问题（如《逻辑典范》《认识心之批判》）的探究不同，而将主要重心转移到对历史、文化和政治的哲学思考方面，亦即如何本内圣以求民主和科学的独立发展，至此而著有“外王三书”（即《历史哲学》《道德理想主义》《政道与治道》），而牟宗三有关荀子的主要论述也正出现在这一特殊时期。这一现象提醒我们，如要适切地理解牟宗三对荀学精神的分梳，则通达牟宗三的学思历程和心思形态的背景当是一个必要的条件，换言之，外王的开出和客观化的落实乃是我们理解牟宗三荀子学的根本所在。 其实，牟宗三在《荀学大略·前序》中有一简要的说明，透露了其为何以及如何疏解荀学的原委，牟宗三云： 荀子之学，历来无善解。宋明儒者，因其不识性，不予尊重，故其基本灵魂遂隐伏而不彰。民国以来，讲荀子者，惟对其讲《正名》篇尚感兴趣。至于其学术之大略与精神之大端，则根本不能及。近人根本不喜言礼义，故亦不识其所言之“礼义之统”之意义，亦不能知其言“礼义之统”所依据之基本精神与心思之形态……然于其基本精神及心思形态不能识，则于其言正名亦必不能彻底了解也。 依牟宗三，荀学之向无善解，其来有自。宋明儒基于性善论的立场，以为荀子主性恶乃大本已失，此为牟宗三所认可，然而，若因此而无视荀学之“基本灵魂”，在牟宗三看来也是“中华民族之不幸”。民国以来，伴随着西方重逻辑和认知思潮的涌入，荀子的《正名》篇一时成为学者趋鹜和研究的热点，但是这些研究却遗落了荀子“学术之大略与精神之大端”，此“大略”和“大端”即是荀子的“礼义之统”及其背后所依据的基本精神和心思形态，依牟宗三，若对此不能了解，则学者对荀子之所以作《正名》篇的用心也不能彻底了解。如此看来，民国学者虽究心于荀子的《正名》篇，然因思虑不达，终不免隔岸观火，空有奇彩。 然而，我们要问，什么是荀子言“礼义之统”的基本精神和心思形态？而这种基本精神与心思形态与荀子的《正名》篇又有什么样的关系？对此牟宗三认为： （荀子）所重视者为礼义之统，即全尽之道。而根本处则即在其深能把握住理性主义之精髓也。此精髓即在其是逻辑的，建构的。 依牟宗三，荀子言礼义之统指向外王之极成，与孟子立性善重内圣，向深处悟，向高处提不同，荀子隆礼义乃是向广处转，向外面推，其根本精神表现为理性主义，而此理性主义的精髓则是逻辑的、建构的。然而，在荀子的思想中，如何理解其理性主义的精髓是逻辑的、建构的？此即与《正名》篇所表现的认知心的“心灵形态”有关；在具体内容上即与荀子言统类概念的逻辑性格，以及由统类的逻辑蕴含的“共理”所具有的“统贯”和“推类”功能有关。礼义之为能统贯、能推类，而成就其充实饱满、庄严稳定之外王，乃因其根本精神是“逻辑的，建构的”。所谓“逻辑的”，即荀子的“类”和“统类”概念的形成便是一个明证，依荀子，事物因各有差别而展开异同的分辨，此中便蕴含了析事正名、分类判别、掌握共理等逻辑的理智的活动；所谓“建构的”，此一概念可有不同的解释，紧贴荀子而言，其基本意思大抵可以理解为依据特定的原则和目标将未知的各事物或要素加以创新性、创造性的整合和构建以产生新的意义和知识，以使原则和目标得以全尽之实现，故虽“法教之所不及，闻见之所未至”（《荀子·儒效》），然皆可借统类概念“以类通、以理通”，所谓“以类行杂，以一行万”“听断以类”（《荀子·王制》）、“明通而类”（《荀子·不苟》）、“以类相从”（《荀子·正论》）、“以类度类”（《荀子·非相》）等等，此皆体现出逻辑的、建构的精神；又因礼义可“以类通、以理通”，故可充盈丰沛，涵覆无遗，使礼义得其广被的、真实的客观化。如是，荀子的礼义之统乃所以为“全尽之道”：全者，完整；尽者，极致。故荀子云：“诵数以贯之，全也；思索以通之，粹也。全而粹，则伦类通，仁义一矣。”（《荀子·大略》）又云：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀纣盗跖也；全之尽之，然后学者也。”（《荀子·劝学》）显然，礼义之统所以能成此“全尽”，即端赖此统类概念所具有的能通、能推的逻辑性格和建构精神。对此牟宗三有一简约的说明，“逻辑之初步表现即在把握共理，由之而族类辨物，故荀子喜言统类也。” 不难看到，在牟宗三的这种理解中，荀学虽在思路上与西方重智系统相接近，而与宋明儒者重仁系统不同，但依牟宗三，荀子亦特顺孔子外王之礼宪而发展，故其所重视者实为百王所积的礼义之统，目的在于外王之成就与客观化之落实，这是荀学精神之大端，于此不能贞定和紧扣而单言《正名》之逻辑，是为不识大体，盖荀子之重逻辑并非以逻辑为正面的主题，而是由其言礼义之统拖带出来的，此主辅关系需首先明确。然而，荀子虽非以逻辑为正面的主题，但“荀子实具有逻辑之心灵”和客观的理智，不了解这一点，则荀子言礼义如何借“统类”概念以通贯与建构，如何推礼义之统“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物”（《荀子·解蔽》），其间必有虚歉乃至一间未达之病。明乎此，我们看到，牟宗三之了解荀子不同于其他学者的突出之处在于他一方面重荀子的礼义之统，一方面重荀子的《正名》之作，以为如此方足以对荀子之学作出善解，故云“吾今先言荀学之大略，而以《正名》篇之疏解附之”，而这样做的目的则在于为研究荀子者“提供一门径。” 三、“逻辑之心灵”牟宗三疏解《正名》篇的目的既然意在为学者研究荀子提供一门径或方法，则我们有必要即其疏解而明其用心。今就动机而言，荀子之《正名》篇原为针对战国时期的名家而作，依杨絫，“是时公孙龙、惠施之徒乱名改作，以是为非，故作《正名》篇。”荀子在此篇中针对当时流行的用名之“三惑”（用名乱名、用实乱名、用名乱实）进行了批判，提出了制名之“三标”（所为有名、所缘以同异、制名之枢要），并突出了以实定名、稽实定数、循名责实的主张。无疑地，就内容言，《正名》篇自有其具体的名理，牟宗三对此也一一做了疏解。但如前所问，牟宗三何以要将荀子言礼义之统的基本精神与《正名》篇联系起来？要理解这一问题，我们并不需要就《正名》篇之具体的、一一的主张梳而通之，惟需掌握牟宗三如何借由对《正名》篇的疏解而呈现出来的荀子的“心灵之形态”，而正是此心灵之形态构成了我们理解荀学大略和荀子言礼义之统类的奥义和方法。 在“荀子之基本原则：天生人成”一节中，牟宗三即认为，孟子之心乃“道德的天心”，“而荀子于心只认识其思辨之用，故其心是‘认识的心’，非道德的心也”，是以智识心，不是以仁识心，“此智心以清明的思辨认识为主。”此处，牟宗三将荀子所言的心定义为理智的认识的心乃是总体地说，本质地说。然而，我们从何处可以确认荀子所言的心是理智的认识的心？对此，牟宗三认为，“荀子《解蔽》篇即在解人之蔽以恢复其清明之智心。清明以‘虚一而静’定。而其《正名》篇所言，则在明此心之表现也。”此处牟宗三已为我们点示出了问题的关键，盖依牟宗三，《解蔽》篇主要在解心之蔽，而《正名》篇则在明“此心之表现”。在通常的理解中，荀子的《正名》篇被认为是条理绵密的逻辑学著作，这种看法并不是错的，但如何透过《正名》篇揭示出荀子的心灵形态？而这种心灵形态与荀子言礼义之统的精神大端又有什么样的内在联系？对类似问题学者似乎注意不足，也欠缺必要的自觉，以致对《正名》篇也不能有彻底的了解。今依牟宗三，《正名》篇在“明此心之表现”，但理论上，“此心之表现”可以有作用的表现与本质的表现，对我们而言，荀子何以要正名？又如何正名？其间皆有其所立之标准与枢要，也皆有其“辨同异”而如何以事物之相从、相聚、相似、相关联等具体的作用表现和方法以显明之，不过，如何借由此心之作用的表现进而恰当地把握此心之本质，则尤需望云知月的本领，而正是在这一点上，牟宗三的看法颇具睿识，也颇能把握到荀学精神之精髓。《正名》篇首段言名凡四类，为刑名、爵名、文名、散名，前三类为历史文化、亦属于典章制度之名，后一类属自然事实之名。虽然名学所言之名当以自然事实之名为主而不赅典章制度之名，但依牟宗三，在荀子那里，一切足以纲维人群而为言行之模型者如典章制度之名，皆为历史文化积累而成，皆在实践中而成型，故此名一旦成为定名，则必指向一定然之“实”，此“实”虽为在实践中而成的“实践的事实”，为前人累积而成，而后人顺之而进则当受其所限，不可随意妄作，不能漫荡游离，故荀子雅言“有循于旧名，有作于新名”，对此牟宗三认为： 荀子言名，赅典章制度之名而言之，即示其心灵之网罗万有，综绾百代，兼摄自然与人事，而出之以正名之态度，则在名之指谓下，一切皆为一客体之有(Objective being)，而其心灵即为一“理智的认识之心也。” 将荀子正名之心灵刻画为“网罗万有，综绾百代，兼摄自然与人事”，这是一描述的说法，以喻此心作用范围之广大无垠；如何即此万有定之为“客体之有”而出之于“名之指谓”，乃可见出此心之本质的表现，盖“定之”“出之”皆是心之理智的、认知的作为。显然，牟宗三此处是即荀子言心之作用的表现亦即如何以实定名、责实定名而将荀子所说的心在本质上了解为理智的认知之心，盖荀子“皆重‘客体之有’而彰著‘理智的认识之心’者也。”无疑地，通略《荀子》一书，相对于“自然之事实”而言，荀子关注的是事物对象所含的价值、关系、感性和秩序条理等等“实”，而不在于实体事物本身固有的质地、结构和性质，但此“实”就其为历史文化之累积而演成而言，是为“实践的事实”，故有实效性和时效性，牟宗三称其为“客体之有”。在这个意义上，荀子之“正名”是为了“正实”“正道”，而“刑名”“爵名”“文名”都反映着礼的关系，而不只反映单纯的单项对象。依牟宗三，以认知之心为“客体之有”定名，在肇端上正符合名理之学的要求和性质，盖名理之学的发展轨迹可分两部，即概念之分析与概念之形成，以及推演系统之构造及其充分形式化，而荀子《正名》篇则在概念的分析与形成上能知其切、理其要，盖所谓概念的分析，其义有二，“一则函吾人之智或明悟之磨炼，一则函由智以烛照事物之内蕴及恒性”，今看《正名》篇“散名之在人者”，荀子对性、情、虑、伪、事、行、知、智、能、病、命等等便有清晰明白的定义，而由其定义即可以知晓名之所以成在指示事实之理；又如《天论》篇对天职、天功、天情、天官、天君、天养、天政等概念也皆有清晰的定义，“每一‘天有’既皆是被治正之有，故每一天有亦皆是被吾天君所照摄之有。被吾天君所照摄之有即是可被定义之有。”至于典章制度之名如刑名、爵名、文名，亦复如此，故牟宗三认为，“夫析事正名要必本于三义”：经验事物而为言，意为正名不可离经验事物而游离漫荡；心智明悟之用必运用于经验事物而彰显之，此为正名辨实之义；必将有循于旧名，有作于新名，盖历史之成规乃往昔圣哲大贤所积而成，非全无理路，不可尽弃。而“以上三义”皆为荀子所具，故其理智的认识之心由此而彰著焉。以此观之，荀子之批评名家的实质本不在其玄奥，而在其诡辩且离于“名理之实”，而荀子之所为，“以逻辑本质衡之，荀子实具逻辑之心灵，而诡辩之名家不与焉。”荀子论制名，有单、兼、共、别之质名，有稽实定数之量名，亦有因名无固宜，名无固实而依约定原则而命之名。依荀子，稽实定数之量名，应与事物的实际数量相合，故云：“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。”（《荀子·正名》）牟宗三对此认为，荀子的稽实定数“正为名数之心之所函”，实则《正名》篇之论及名数已“分明点出此心之为名数的心”，表现出明显的知性活动的性质，盖“知性活动，必尊名崇数，而名数者亦所以成就知性活动也”，而贞定外在之自然，莫过于此。我们虽不能说荀子对名数之学有多大成就，然而，就心灵与路数为名数之心灵与路数而言，其在中国思想史上实可谓“凤毛麟角”，“故其不触则已，一经触及，便中肯要。而于名数之学之文化意义，辄能卓然识其大。于其于心智运用中之成就，辄能知其当，反覆言之而不觉其辞之复。” 至此我们可以清理一下牟宗三的思路。依牟宗三，荀子理智的认识之心表现为逻辑之心灵，此逻辑之心灵在析事正名上体现为概念的分析与形成，以此运用于“稽实定数”而为名数之心，而此名数之心的本质即是“逻辑之心灵”。但“逻辑之心灵”指的是其心思形态而言，具体表现为以逻辑分析运用于经验事物而定名辨实，条理万物，荀子于此而能“见诸事业，形诸文化，而且有关于世道之隆污，人心之邪正”。但在套套逻辑亦即推演系统之构造及其充分形式化方面，荀子却未能进入，盖逻辑若作为一种纯粹思维的运作，追究的是由前提到结论的有效推述，这种有效性是独立于内容的、纯形式的有效性，故逻辑之演绎对于每一命题在内容上是否有真假、有无历史文化和道德价值的意义等等可以不管不顾，而只求其形式推演的一致性和有效性。换言之，在荀子，此逻辑的心灵如何贯彻思想之“三律”（同一律、矛盾律、排中律）而得其充分的形式化，而非止于内容型的类比推理，付阙形式化的演绎推理，荀子于此则未能企及。荀子具逻辑的心灵，故喜言“统类”，但荀子重一一命题的真假及其所含的政治和道德文化的实用价值，于充分形式化的推演系统则不达，今仅举一例以明之，如荀子云：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯。理贯，不乱。不知贯，不知应变。”（《荀子·天论》）今依李涤生之释，“道以礼义为实质，礼义之条贯为‘统类’；故‘道贯’，即礼义之统类。”荀子此言是要透过历代圣王所制作的具体的礼则看到其不变的统类（可谓礼之理），而正是此统类（道贯）足以统摄贯通一切典章制度。可见，统类（道贯）概念的提出有其认知的、逻辑的心灵。但荀子认为，一个人只有知道贯、明统类，才能使国家得到治理而不乱，如是，国家之治乱被归结为是否“知道贯”，由此可知，荀子的“知道贯”“知统类”非意在藉此逻辑之心灵以建立纯形式的推演法则，而意在其所具有的政治和道德文化的实用价值，牟宗三对此深致扼腕。然而，牟宗三此处又下了一个“转语”，即荀子以其名数之心（为逻辑之心灵）转之于文化意义，乃能卓然“识其大”“知其当”。我们要问，此表现为名数之心的逻辑的心灵，在荀子的“文化意义”的思想世界中，究竟经由何种概念、何种论说或何种方式而识其为大，知其为当？对此牟宗三指出：“此如其雅言统类，雅言礼义之统，分位之等，善言礼与制，法之大分，类之纲纪，等。此虽不是名数本身事，然而实是名数的，实是名数心智运用之所函，运用于政治人文之所函。”至此我们看到，在牟宗三的理解中，荀子的名数之心就其表现为理性主义的精髓而言可以说是逻辑的、建构的，以此转之于历史文化、礼义之统，此“逻辑的”（实为名数心智之心灵形态的具体运用）能“知其当”，则此“当”乃指向荀子统类概念所含的共理，借此“共理”而能举措迁徙，“宗原应变，曲得其宜”（《荀子·非十二子》）；而此“建构的”能“识其大”，则此“大”乃为荀子统类概念所含的推类功能，因同类事物有其共同的条理而能触类而长，等伦比类而通之，故可“以一持万”（《荀子·儒效》），使事变得应。审如是，牟宗三认为，荀子“知统类，一制度，隆礼义而杀诗书，充实饱满，庄严隆重，尽人生宇宙皆摄而统治于一大理性系统中，此其分量之重，广被之远，非彼荀子诚朴笃实者不能言，非彼天资特高者不能行。”此中精义，而今看来，惟牟宗三之明睿高致始能拈而出之。 四、“知类”与明“共理”按王先谦的说法，“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。其曰‘伦类不通，不足谓善学’，又曰‘一物失称，乱之端也’，探圣门一贯之精，洞古今成败之故，论议不越几席，而思虑浃于无垠”，此即明言荀子之学以礼为宗，而通伦类者为善学，凡此二端皆为牟宗三所许。如前所云，牟宗三明确认定，荀学精神之大端为“礼义之统”，而荀子之心灵形态为逻辑的、建构的，藉此以成就外王之功业，惟握此机枢乃能得荀学之神髓，而所谓“统”在荀子即为统类。从分析的角度看，言礼义者必至统类，统类即必有构成统类的客观的共理，推此共理见诸事业乃得外王之落实，而理解统类则必须具备逻辑之心灵，此牟宗三所以言荀学之大略必附之于《正名》篇之疏解的深层原委，故云：“言礼，必至成统成类，此即为‘治辨之极’。”但何以说“言礼义者必至统类，统类即必有构成统类的客观的共理”？要理解此中原委，除前面我们有所点示外，还涉及仁与礼的分辨。理论上，言仁与言礼原本具有不同的特性，此不同大略而言则关涉“个体”与“众人”、“主观”与“客观”的关系。孔子言欲仁至仁，孟子言恻隐之心仁之端也，着眼的是“个体”内在所具有的成德的主观根据；荀子盛言礼，但主“人之性恶”，而心又只是认知之心，故其言礼不能在个体内在的主观心性上安立，需从外在的客观事物中寻找根据。即此而言，与言仁所重个体的、主观的根据不同，荀子言礼本身就具有自客观方面寻求众人共认的标准的倾向。荀子云：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《荀子·王霸》）又云：“程者，物之准也；礼者，节之准也。程以立数，礼以定伦。”（《荀子·致士》）又云：“故绳者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极也。”（《荀子·礼论》）荀子的相关论说甚多，学者或谓荀子类似说法的目的在于明礼之功能与作用，此诚有其可言者。不过，以“绳墨、规矩、程、衡”喻礼，在含义上却未尝不可说荀子是在为礼的客观性寻找理由和根据，而客观之为客观即必有共理、标准作为担保。同时，就作用而言，与仁落在个体内在的主观心性中而作为德行的根据不同，礼作为一种规范和准则，其作用必在个体与他人的关系中、在不同的伦类关系中才能显出，故而当我们说“遵循礼的规范”时，这一说法本身并不能从每一个单独的主体(every single subject)中获得其合法性，理由在于，遵循规范并无法个体地实现，因此，一个人的行动是否符合礼的规范不能仅止于个人的宣称，否则它便与礼的规范性含义不相容，因为礼作为规范的理由本质上是公共的，这种理由的公共性使得个人与他人、社会得以保持完整和统一；同时，这种理由的公共性也使得我们的行为活动本质上需要一种共认的客观标准。 对荀子而言，礼必含共认的客观标准便在于其言统类中的共理概念。牟宗三认为，荀子因其“逻辑之心灵”而喜言统类，而逻辑之初步表现即在把握共理，“由之以类族辨物。”所谓“类族辨物”，语出《周易·同人》，孔颖达《周易正义》卷二疏云：“族，聚也。言君子法此同人，以类相聚也。辨物，谓分辨事物，各同其党，使自相同不间杂也。”相聚的同类事物有其共同的条理，谓共理，由此各各分辨，与我们常言的“物以类聚，人以群分”相若，而对共理的了解离不开对“类”的探讨。 在《名家与荀子》一书中，牟宗三并没有对“类”概念进行专门的分析，但在《理则学》一书中则讨论到“共相、殊相和类”诸概念。依牟宗三，“人”是一个类概念，代表人类，但若它是一个有意义的概念，则必表示人之所以为人的“人性”，此“人性”是一客观的义理，即表示一“共相”。“共相意即‘普遍的东西’……普遍性的东西决定不从‘具体的物件’上说，亦不指具体的物件言。它必须是指‘义理’言，必须是从‘义理’上说。义理亦可简称曰理。”它具有抽象性、普遍性和永恒性的特点。“殊相”即是特殊的东西，指具体的物件言，它是具体的、特殊的、变化的。但什么是“类”(class)呢？牟宗三认为，类不同于殊相，因为殊相个个不同。类一定包含“分子”(member)，或者说，类是指各分子以上有一个足以把诸分子团聚起来，构成为分子的标准的东西，因此，“当我们说类的时候，至少有两个要素：(1)事件或个体之成为分子，(2)分子以上的一个标准。”审如是，类是比殊相高一层的抽象的构造品，或者说，“类等于‘以共相贯穿殊相而使其成为分子’的一个‘抽象的构造品’。”简言之，从逻辑上看，所谓“类”指的是一群具有相同性质的事物的集合，因此，言“类”是使杂多的分子具有共同的标准，必须满足“符验”的客观要求。 《荀子》一书深知于“类”，也深识于“类”，其多依事物之现象、形态、关系等来区分，故凡相似、相从、相聚、相关联者皆可成类，如《荀子·不苟》篇云“君子洁其身而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣”，《荀子·劝学》篇又云“物类之起，必有所始”。依荀子，世间万物虽异类纷繁但各从其类，每一类皆有其成类之理，若不能因此通其异而见其同，以致“蔽于一曲而暗于大理”，则“凡万物异，则莫不相为蔽”（《荀子·解蔽》）。因此，“知类”亦可谓知理（共理），知理乃可“兼陈万物而中县衡”，以至“众异不得相蔽以乱其伦”，而荀子言统类则常指礼义的关系、条理。然而，我们要问，为什么言礼义必须要知统类？或者换一种问法，为什么在荀子那里礼义要得其客观化、普遍化必须要知统类？要论证此一问题可以从历史和理论两方面来寻求解答，牟宗三对此都有肯要的点示。首先，就历史方面说，仅以《荀子·非十二子》篇为例，就结果而言，是否有益于礼义秩序之实现乃是荀子之作《非十二子》的核心关怀，但依荀子，十二子之所以当“非”，原因则可以理解为他们不知礼义之“统类”，如它嚣、魏牟不识礼的等级类别；陈仲、史鱿不明礼的准绳原则；墨翟、宋虳“否定客观的分位之等”，即不知类；慎到、田骈“只知法之条文而不知法之道理并以类推求”；惠施、邓析不效法先王，不以礼义为是，诡辩而离于名理；而孟子、子思虽法先王，但却“无统”。然而，古今先王之道莫不同条共贯，故须知其统类。牟宗三认为，“统实不易”，而“荀子特重之”。由此而观，我们不妨说，对于是否“知统类”，我们实可以把它看作荀子评判学术（史）的一个具体的标准。 从理论上看，依荀子，宇中万物包括人与自然本来就是由不同的差异组合而成的“大统类”，所谓“万物同宇而异体”（《荀子·富国》），“有天有地，而上下有差”（《荀子·王制》），是“天数”，亦即自然的道理。从命名的角度上说，面对千差万别的事物，人类的感官则依据事物相从、相聚、相关联等等的关系分别同异，故云：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也……然而征知必将待天官之当簿其类然后可也……然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共；虽共，不为害矣！知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使异（异，作“同”）实者莫不同名也。”（《荀子·正名》）依荀子，制名以指实所需遵循的原则是“同则同之，异则异之”，此中所谓的“同、异”是人类的认知机能依据事物所呈现出来的形态而产生的一种“分类”判断。事物因各有差别而各各成类，每一类有其成类的“共理”，知此和掌握此共理而使物各付物，各得其宜（“称数”），是为知统类。由此可见，荀子言“类”和“统类”与其“差等”思维紧密相联。需要指出的是，荀子言“知统类”固有网罗自然与人事的大构造，但荀子真正着意的却在社会的政治和道德文化方面，并由此而言礼义之统。实际上，荀子的“知统类”，转之于社会的政治组织结构中，是借由其逻辑的、认知的心灵形态，依据礼义的原则，将社会中各人群如君臣、父子、兄弟、夫妇以及士、农、工、商等等，加以按部比物，分门别类，条理、安顿在一个大的架构之中，使其各有攸归（各得其位），各得其所（各安其位），进而真正实现“各得其宜”（群居和一）。牟宗三谓荀子“重礼义，亦深识于礼义”，此徇非虚言，所谓“深识于礼义”即是深知礼义之统类。依牟宗三，“知统类”当有两层：一为孔孟明时风世风之隆替，通古今内外而一之，归于仁义之心之点醒；一为荀子顺历代礼宪之迹，本其灿然明备者以条贯之，以运用于当时。此间有内外之差，一虚一实之别。孔孟课虚以质实乃所以道性善，定大本以立人极，而荀子则由此转重社会的政治制度结构及人群的客观分位等级之建立，故在荀子，举凡政治上的正名定分、班爵制禄，经济上的维齐非齐、计利蓄民，文化上的承续统绪，辨治群伦等等皆显出“知统类”之运用，盖“每一类有其成类之理。理即成类之根据。握其理，即可以通。”由此我们看到，《荀子》一书在条理人群、类别差等、划分人格价值层级方面正以其逻辑的、清明的理智彰著着儒家的“基要观念”，如荀子论儒分俗儒、雅儒、大儒（《荀子·儒效》），荀子论士分通士、公士、直士、悫士（《荀子·不苟》），荀子论臣分态臣、篡臣、功臣、圣臣（《荀子·臣道》），荀子言辨分小人之辨、士君子之辨、圣人之辨（《荀子·非相》），荀子论知分役夫之知、小人之知、士君子之知、圣人之知（《荀子·性恶》），如此等等，不胜枚举，学者对此也多有点示。荀子通过辨同别异，对相应概念和人格价值层级的内涵加以界定，而任何类别的划分又皆有其如此划分的道理，虽类别有殊，却莫不同条共贯，可见荀子的“知统类”不仅有一个大的构造，而且也是圣人、大儒董理天下的根据，故云：“彼大儒者……其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当。与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。”（《荀子·儒效》）依荀子，大儒之所以为大儒在于其能知统类，能知统类则能以一知万，乃至在面对未曾出现的新事物、新情况时能与时迁徙，应变曲当。王道之实施若能知此统类并按此类理而行，则“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职”（《荀子·荣辱》）的“至平”的社会必如期而至，故其法“弥约”，而其效“弥大”（《荀子·不苟》）。 五、“推类”与礼义之客观化很明显，牟宗三在疏解荀子思想时虽常常批评荀子大本不立，而对孟子的仁义内在力加显发，但他却特别重视荀子言礼义之统类所表现的客观精神，并由此反显出孟子善言《诗》《书》之兴发而不免飘忽、难以坚成的不足。依牟宗三，从外王实现的角度上看，孟子之不足“必待乎礼之条贯以通之”，“礼之条贯”即是礼之统类，每一类都有其成类之理，理即是成类的根据；“通”即是以“类”推，以“理”推。“知”其类而不“推”其类，不足谓真正的“通”。虽然在荀书的脉络中，“知统类”常常包含着“推统类”，但若分开言，“知”是认知、理解，“推”是运用、实践。统类之所以能“推”在于其自身包含的“理”，所谓以类通，即是以同类之理通，故牟宗三谓“握其理，即可以通”，“握”偏在“知理”；“通”则偏在“推理”，故又云“惟理可以统可以贯”，“统”与“贯”作动词，意为推此统类之理以设立制度，见诸事业。由此而观，在荀子那里，“知统类”是礼义推行的根据，而“推统类”则是礼义得以客观化之落实的保证；“知统类”主要在辨析、反映对象，“推统类”则主要在建构、形塑对象。 毋庸讳言，荀子的“推类”如同其“知类”一样，是其逻辑的认知之心转之于历史和政治文化中自然而有的表现，为此荀子盛言“辨异而不过，推类而不悖”（《荀子·正名》）、“推礼义之统”（《荀子·不苟》）又言“以类行杂、以一行万”（《荀子·王制》）、“以人度人，以情度情，以类度类”“类不悖，虽久同理。”（《荀子·非相》）荀子的“以人度人，以情度情，以类度类”旨在说明同类之可“度”（“度”有尺度、准则义，作动词时为衡度义）在有其类之共理，所以，“度”不是主观揣度，而有其客观实在性；“类不悖，虽久同理”表示类之共理不受时间的限制，故荀子必言积百王之法度而统之；而“以类行杂，以一行万”“以近知远，以一知万”（《荀子·非相》）、“以古持今，以一持万”（《荀子·儒效》）等等表达的是以同类事物的共理推演出特殊事物的道理，因而把握了共理就不患事物的纷杂，这在表现形式上具有演绎的意味。但前面我们说过，荀子的逻辑心灵尚未及纯形式的推演，所以荀子的“推类”（推理）重视每一命题内容的真假及其实用价值。不过，荀子的推类、度类、行类却又不是主观任意的作为，而有其客观性和实在性，这种客观性和实在性正是由类所包含的共理来提供担保的。由此可见，从认知上说，荀子的“推类”因其共理的概念摆脱了纷杂的感性认识而具有了理性的特点，又根据同一类理加以推演而使其“推类”具有了客观性、可落实性。天下事物各有其类，也各有其理，只要类不相悖，则虽久而同理，借此理而推之，虽事物异类纷繁，却能同条共贯，于此张而大之，铺而展之，类而应之，岂不有其“分量之重，广被之远”？即之于外王事业，岂不有其庄严稳定、全而尽之之效？凡此皆不离统类之推。荀子曾云：“入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽舜，不能加毫末于是矣。”（《荀子·子道》）荀子此处区分人的小行、中行与大行，依荀子，即便是从道、从义的大行，与能推统类（“志以礼安，言以类使”）的人相比，也显得不足，儒家之道必至能推此统类而后足，而所谓圣人，也不过是能够推统类之人，可见推统类对于全面实现儒家秩序理想的重要。荀子又云：“君子位尊而志恭，心小而道大；所听视者近，而所闻见者远。是何邪？则操术然也。故千万人之情，一人之情也。天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约，而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”（《荀子·不苟》）荀子此处所说的“君子”在含义上指的是大儒、圣人，盖凡能知统类、推统类的人都是雅儒、大儒或圣人。但什么是“操术”？杨絫谓“以近知远，以今知古，所持之术如此也”，此即谓操术是所把握的方法，而此方法即是推礼义之统。然而我们会问，何以君子“推”此礼义之统即可以“五寸之矩，尽天下之方”？又何以君子“推”此礼义之统即可以“不下室堂，而海内之情举积此者”？其中的理由便在于“推”礼义之统的所以然之理可以超越时空的限制而能泛应曲当，故而虽猝然发生未闻、未见之奇物怪变，但大儒能藉此统类之理推而应肆，无所疑怍而能晻然若合符节（《荀子·儒效》）。明乎此，荀子乃特别强调推统类之理（共理）在创制法度和推类事理中的作用，这一说法可分两层：一是“有法者以法行”，荀子明确肯定具体的、成文的法度条文在听断政事、处理实务过程中的权威和准绳的作用，故云“政令已陈，虽睹利败，不欺其民”（《荀子·王霸》）；另一是“无法者以类举”，所谓“无法者”即是荀子所说的“法教之所不及，闻见之所未至”的情况，任何社会即便具体的法度条文再精细周详，总还有“无法者”的情况存在。审如是，则如何在“无法处”（无条文规则处）行法（使其有条文规则）以确保秩序的全面实现？荀子认为需要圣人、大儒“举类、推类”，亦即透过具体的法度条文（“法之数”）背后所潜藏的义理（“法之义”）推而通之，故云“不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。”（《荀子·君道》）意为不明法之所以为法的义理而去确定法之条文，即便所知鸿博，所制条文再多，碰到具体事情也必会出现错乱。故荀子又云：“法而不议，则法之所不至者必废”（《荀子·王制》），“议”即讲论，意即借由讲论，通晓法之所以为法的义理（“法之义”），若只知法的条文而不知法的义理并以类推求，那么，在面对法条无明文规定的地方，便会一筹莫展。因此，荀子反复强调圣人、大儒“知则明通而类”（《荀子·不苟》）、“依乎法而又深其类”（《荀子·修身》）、“类是而几”“法其法以求其统类”（《荀子·解蔽》）的智慧和能力，目的就在于在“无法处”藉统类之理推而应之。然而，这种借统类之理推而应之，以实现在“无法处”行法的行为如何保证其不流于主观恣意？荀子将此诉诸主客两方面的理由，主观方面即是推统类的大儒、圣人本身是德、能完备之人；客观方面是类之共理本身就包含着客观性。因此，推统类之理乃能“以其本知其末，以其左知其右，凡百事异理而相守也。庆赏刑罚，通类而后应；政教习俗，相顺而后行”（《荀子·大略》）。所谓本末左右、百事异理等等所指涉的是推类可以突破具体时空的限制，使礼义秩序的客观化能竟其全功。 由此而观，当牟宗三说荀子有客观精神时，这一说法断不是浮泛之说，而是由荀子知统类、推统类等呈现出来、构造出来的。为此牟宗三特别彰显荀子推统类中的“礼宪”和“义道”。“礼宪”一词仅出现在《劝学》篇，“义道”一词则为牟宗三创设。荀子在批评孟子时说“不道礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也……不可以得之也。”（《荀子·劝学》）依杨絫，“宪，标表也”；冢田虎则谓“宪，法也”。按《管子·立政》的说法：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令布宪于国……宪既布，乃反致气焉，然后敢就舍。宪未布，令未致，不敢就舍。”又云：“宪之所及，俗之所被，如百体之从心，政之所期也。”“布宪”即是颁布法度、政令；“宪”可以理解为君王所颁布的治国的准则或法册。法令所及，风俗所到，就像人的四肢百骸服从于意志一样，歙然归从而齐整，以此喻政治秩序井然之效。荀子言礼宪所欲表达的正是礼作为“经国家，定社稷，序民人”的准则义或法册义，故礼宪是政事之规则、制度之标准和组织人群的法式。依牟宗三，儒家外王事业之落实“非徒兼善天下之致用”，亦非“徒人伦之肯定”而已，“盖兼善有兼善之道，力济有力济之法。此道此法非只圣君贤相德慧之妙用，亦非只大圣贤恻怛之悲怀。乃必须是组织社会人群之礼义法度，此即百王累积之‘礼义之统’也。”有见于此，牟宗三认为，荀子所说的“礼宪”正是“构造社会人群之法式，将散漫而无分义之人群稳固而贞定之，使之结成一客观之存在。故礼宪者实是仁义之客观化。”而所谓“客观者即内在之仁义（道德理性）之客观化于历史文化国家政治而为集团之形成且由此集团以实现之也。”如是，客观化固然不能只是大圣贤恻怛之悲怀，也不能只是一种说辞和姿态，而必须推礼义之统类，建立成就此道德理性的客观轨道，具体则表现在现实组织、典章制度和国家构造之中。为此，荀子一方面竭力论证“国家为何必须”，一方面则在强调“国之命在礼”（《荀子·强国》），“礼义生而制法度”（《荀子·性恶》）。依牟宗三，孔子全德备道，于历史文化一面，显示其客观精神之坚实与丰富；孟子内转，重内圣之主观精神和天地精神之阐发；而荀子外推，特顺孔子礼宪之观念，故荀子之言礼，“每一价值判断是一义，是一宪。义义而贯之，宪宪而连之”，显示其客观精神之庄重凝定。荀子所言之礼已非只是个人进退揖让之仪文了，而是突出制度化、法则化的“绳墨”义、“规矩”义，是作为形塑和构造社会人群的法式，故云：“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分。是百王之所同也，而礼法之枢要也。”（《荀子·王霸》） 以构造社会人群之法式说“礼宪”，此礼宪是推礼之统类于制度、法令的设置和规范格式的建立，并以此来安排人群，在这个意义上，牟宗三又称之为“义道”。但义道之为义道，突出了人群的客观分位之等，亦即依礼来别亲疏、明贵贱、定尊卑，总之，是依礼来类别人群，范围人群。依牟宗三，人格价值层级“客观化于组织之中即成为分位之等，此即义道也。”义道必落实于现实组织而成为客观精神之根据，而落实于现实组织中的义道即是荀子所说的礼义法度，所以礼义法度即是义道的客观化。然而，如何理解“义道”作为人格价值层级客观化于现实组织而为分位之等？此即涉及荀子对“人”的认知与理解。依牟宗三，“荀子说‘人’，自始即为位于‘分位等级’中之客观存在体，亦即位于客观理性中之存在体。从未孤离其所牵连之群与夫其所依以立之礼（理）而空头自其个之为个之自足无待处言人也。”牟宗三这句话的意思可以从肯、否两方面来理解。从否定方面说，荀子所说的人不是自我界定的、无处境的存在体，不是寡头的、光秃秃的、毫无负担的(unencumbered)原子式的个人。从肯定方面说，荀子所说的人是“义道”中的人，亦即位于社会现实组织的分位等级中而赋予其特定的角色、义务的人，是根植于历史、社群处境中，并作为礼义网络中的网结的客观存在体，故而这样的人一定有其特定的身份、角色以及相应而来的责任、义务，如荀子云：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。请问兼能之奈何？曰：审之礼也。古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。”（《荀子·君道》）由此看来，所谓“义道”，即是推礼义之统类，将法度准则遍施于人群，规范于人群，使君、臣、父、子、夫、妇、兄、弟因此而在社会的现实组织中各有所敦，各有所安，使其各各成为有责任义务的客观存在。无疑地，依荀子，分位等级中的个人固有其职业之所异，但动之以礼则同，所谓“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”（《荀子·非十二子》）牟宗三又云：“荀子重义与分，足见其有客观精神。此为孟子所不及……而荀子于此，则特见精彩。盖客观精神必在现实之组织一方面显，国家其典型也，所谓公体也。荀子重群，重分，重义，隆礼义而杀诗书，知统类而一制度，皆客观精神之显示。以义道之分，统而一之，类而应之，则群体歙然而凝定。”荀子论人重群、分、义、辨，认为“人生不能无群”（《荀子·王制》）。但人要真正过上有秩序的群体生活，就必须以“分”作为前提，亦即由大儒、圣人推统类之理为人群建立国家、制定条规、设立名分、确立差等。但如何正名定分？“分”又如何能行？荀子认为是“义”，所以荀子说：“人何以能群？曰：分；分何以能行？曰：义。故义以分则和。”（《荀子·王制》）就“分何以能行”而言，“义”为“分”提供了动力；就“义以分则和”而言，则以“义”而“分”便体现了价值上的合理和正当，所谓“群居和一”的社会实质上是义道之分落实于国家组织中的客观表现。所以，荀子重“分义”，亦即牟宗三所说的“以义道之分”，举凡贫富之差、贵贱之等、隆杀之宜、繁省之节，以及内外先后、亲疏厚薄，以及分工上的士农工商、伦常上的父子夫妇兄弟等，皆借由礼之“分义”以定，“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）可见，荀子“义道之分”的主题乃落在礼义客观化的论证上：国家如何治理？制度法则如何制定？社会人群如何因其分位等级之类别而能统而一之，和而合之？凡此皆要在借礼义统类以定职明分，故云：“治国者分已定，则主相臣下百吏，各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见诚以齐矣。则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制，以化其上，是治国之征也。”（《荀子·王霸》）诚如是者，则“丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也。”（《荀子·王制》）王道之极成在于是矣。 在牟宗三众多的著述中，《荀学大略》一书在写作方式上较为特别，采取先确定主题，然后选取荀书文本，再附按语加以疏解的方式。与其他著作相比，这种风格似乎在形式上显得较为随意，但也脉络清晰，宗旨历然，而其对荀子学术之大略与精神之大端的揭示则尤见深刻与浃恰。牟宗三紧紧抓住“礼义之统”与“客观精神”以提领荀子思想的特色，并借由荀子逻辑的、建构的理性主义精髓，阐明荀子由客观的“共理”发展出“类”概念，再将“类”概念运用于社会的政治和道德文化方面，由是“知统类、推统类”遂成理解荀子思想的眼目，而荀子礼义之统的客观精神能在政治之组织、国家之建立以及历史文化之肯定方面卓然“识其大”“知其当”，并进而呈其“分量之重，广被之远”，则舍“统类”概念的阐释似无以得到解明，由此亦可为我们重新理解荀子所谓“伦类不通，仁义不一，不足谓善学”（《荀子·劝学》）的说法提供新的启发。牟宗三谓，荀子“喜言统类”，而“所重视者为礼义之统，即全尽之道”，人或视此为寻常之语，无足挂心。但揆诸荀子思想，礼义之统为何是“全尽之道”？又如何而是“全尽之道”？凡此皆莫不可从荀子“喜言统类”中获得解答，由此观之，牟宗三此一看似寻常的说法实具有剔精抉髓、阐幽显微之效，尤需我们细参其意，默思其故。 来源：《人文杂志》2024年第6期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道